Pietro Scarduelli

Il nazionalismo in una prospettiva antropologica^*

"l'impegno", a. XXII, n. s., n. 1, giugno 2002
© Istituto per la storia della Resistenza e della società contemporanea nelle province di Biella e Vercelli.
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Nazionalismo, etnicità, cultura

Uno degli aspetti più rilevanti (e anche più sorprendenti) del processo di trasformazione che investe il mondo contemporaneo, e che viene indicato con il termine al tempo stesso generico e mistificante di "globalizzazione", è costituito dal moltiplicarsi dei localismi, dei nazionalismi, degli integralismi religiosi. Il fenomeno del nazionalismo (spesso demarcato in termini etnici o religiosi) è diffuso non solo nei continenti extra-europei ma anche in Europa
L'intreccio di fenomeni diversi quali l'etnicità, il nazionalismo e la religione impone che ci si interroghi sul motivo per cui, nel mondo contemporaneo, forme di identità collettiva di natura non politica diventino politicamente significative. Il punto di incontro fra etnicità, religione e nazionalismo può essere individuato nei processi culturali: la cultura è - come osserva Verdery - "il locus in cui si producono quelle forme di visibilità collettiva che diventano differenze etniche"¹ ma è, al tempo stesso, il piano su cui si collocano sempre più spesso le strategie politiche delle élites al potere in numerosi paesi dell'Europa orientale e dei continenti extra-europei. Questa sovrapposizione spiega l'intreccio fra forme di mobilitazione politica, di produzione del consenso, di elaborazione di ideologie nazionaliste e processi di costruzione delle identità collettive ("etniche").
L'intreccio di questi fenomeni non implica la loro identità; a differenza di quanto sostengono vari studiosi (da Connor a Smith e Verdery), nazionalismo ed etnicità non sono la stessa cosa. Ma proprio perché non sono la stessa cosa è importante non solo mettere a fuoco le differenze, ma anche cogliere analogie e somiglianze. Quando si afferma che la cultura è il locus in cui si attivano strategie miranti a produrre identità collettive (etniche o nazionali) si vuole sottolineare il fatto che tali forme di identità sono costrutti culturali. I soggetti collettivi costruiscono le identità etniche e nazionali tracciando linee di confine, selezionando fra le innumerevoli differenze culturali esistenti a ogni livello e in ogni contesto, decidendo quali scarti sono significativi e quali non lo sono, stabilendo, a seconda delle strategie adottate e dei fini perseguiti, quali elementi di discontinuità devono essere evidenziati e quali invece occultati. In sostanza le identità etniche e nazionali non solo sono il prodotto di scelte, ma di scelte mutevoli, provvisorie e revocabili, che variano in relazione ai contesti, alle situazioni e ai rapporti fra soggetti collettivi (sociali o politici).
Ma affermare che le identità etniche e nazionali sono costrutti culturali non è sufficiente: la loro natura è più complessa. Tali costrutti infatti sono percepiti dai soggetti come realtà oggettive, ma la convinzione che le identità (etniche o nazionali) siano realtà oggettive (che cioè gli elementi che le costituiscono, i tratti distintivi che ne definiscono l'appartenenza, siano costanti e inalterabili nel tempo, manifestazioni metastoriche di un'identità "essenziale") è essa stessa un costrutto culturale². Ci troviamo dunque di fronte ad un duplice costrutto culturale: il "manufatto" (cioè l'identità "costruita") e l'asserzione del suo carattere metastorico, della sua congruenza con il passato. Questo secondo aspetto del costrutto culturale è il prodotto di un processo che, attraverso la reificazione di tradizioni manipolate o inventate, genera falsa coscienza, in quanto i "portatori" dell'identità (costruita) sono ignari proprio del fatto che è "costruita", storicamente determinata e contingente.
Ma le affinità fra identità etniche e nazionali vanno al di là della loro comune natura di costrutti culturali: sono simili anche i modi in cui questi costrutti sono internamente articolati. Poiché sia le identità etniche che quelle nazionali tendono a presentarsi come "naturali", le differenze, una volta create, vengono percepite come confini interspecifici (simili cioè a quelli che separano specie diverse); l'idea di confine (fra etnie o nazioni) serve a creare il senso di un'omogeneità interna alla collettività (etnica o nazionale) e di una sua irriducibile diversità rispetto ad altri "popoli"³. Se lo scopo dei processi di costruzione sia delle identità etniche che di quelle nazionali è la creazione di un campo di interazioni e interrelazioni culturalmente omogeneo, la cui unità è percepita in contrapposizione ad altre entità analoghe (una contrapposizione che può assumere una vasta gamma di forme conflittuali, dalla guerra alle competizioni sportive), risulta evidente che le identità etniche e nazionali sono relazionali e che quindi "l'idea stessa di nazione presuppone l'esistenza di altre nazioni"⁴.
Per creare un campo di omogeneità culturale è frequente il ricorso, sia nell'ambito dell'etnicità che in quello del nazionalismo, a metafore tratte dalla sfera della parentela e della religione⁵. Si pensi all'importanza che, nell'ideologia nazionalista, ha l'immagine della patria come comunità sacra e alla frequenza con cui ricorrono nel lessico nazionalistico espressioni come "sacro suolo della patria" o "martiri della patria". Spesso la nascita della nazione è rappresentata come un rito di passaggio cruento⁶ in cui, per provare il proprio diritto all'autodeterminazione, essa deve combattere e sconfiggere dei nemici esterni (invasori, colonizzatori). La lotta di liberazione assume i toni di un dramma catartico in cui la nazione si rigenera attraverso il sangue, dimostrando di possedere le doti di coraggio e valore che la rendono degna di passare da una condizione infantile di sudditanza ad una condizione adulta di sovranità.
Non meno pervasivo è il ricorso a metafore tratte dalla sfera della parentela: "termini di parentela ricorrono con frequenza nel lessico nazionalistico"⁷ nonché in quello etnico: la patria è una "madre" comune (la "madrepatria"), il condottiero o il leader politico che ha guidato la lotta per l'indipendenza è il "padre della patria", i connazionali (o i membri della stessa etnia) sono rappresentati come "fratelli". In tal modo gli stati emotivi e gli obblighi associati alle credenze religiose e ai vincoli di parentela (dedizione e disponibilità al sacrificio, amore, solidarietà, reciproco sostegno) vengono trasferiti nel campo delle relazioni etniche e politiche.
Come si è detto, etnicità e nazionalismo non sono la stessa cosa: al di là delle analogie che abbiamo indicato esistono infatti differenze sostanziali. L'esigenza di creare un'immagine di omogeneità culturale assume infatti, nel caso del nazionalismo, connotazioni politiche e viene soddisfatta attraverso la messa in atto di strategie adeguate: una politica di omogeneizzazione culturale crea una nazione, cioè una "comunità immaginata" (per usare le parole di Anderson) che rende possibile governare tutti coloro che condividono questa immagine e di conseguenza credono di avere qualcosa in comune. La creazione del moderno stato-nazione è dunque un processo di inglobamento culturale che ha caratteristiche specifiche e peculiari del tutto distinte dai processi di etnogenesi. Tale processo, oltre a creare omogeneità, produce anche differenze, generando al tempo stesso inclusione ed esclusione (di coloro che, per qualche motivo, non possono essere inclusi e vengono etichettati come minoranze etniche o religiose, oppure devianti o marginali)⁸.

Nazionalismo e Rivoluzione industriale

Gellner e Anderson hanno fornito un contributo rilevante all'analisi dei processi di omogeneizzazione culturale che hanno generato i nazionalismi moderni nel corso del XVIII e del XIX secolo. Pur definendo il nazionalismo "un principio politico che sostiene la coincidenza di unità nazionale e unità politica"⁹ e che dunque non tollera "che i confini etnici siano violati da quelli politici"¹⁰, Gellner non sovrappone nazionalismo ed etnicità e sostiene, al contrario, la totale estraneità dei due fenomeni. Infatti, mentre l'etnicità è un fenomeno diffuso nel tempo e nello spazio, comune ad un gran numero di società presenti e passate, il nazionalismo nasce in un contesto specifico e in una precisa congiuntura storica: non solo non è presente nelle società senza stato ma neppure negli stati pre-moderni. Ciò implica che stato e nazione sono frutto di processi storici distinti e indipendenti.
Analizzando il processo storico di formazione e trasformazione degli stati Gellner pone le premesse per rispondere alla domanda-chiave: in quali stati e perché sorge il nazionalismo? L'elemento centrale del modello teorico utilizzato da Gellner per analizzare questo processo di trasformazione degli organismi statuali è la distinzione fra età agricola ed età industriale¹¹. Nella fase agricola emerge lo stato, appare la scrittura e si forma un'élite letterata che, grazie alla parola scritta, assume il controllo delle funzioni sacerdotali e legislative, delle attività giuridiche e di quelle amministrative; a questa ristretta "classe di specialisti letterati" si contrappone una vasta maggioranza analfabeta¹². La classe dirigente, portatrice di un'ideologia che "accentua l'ineguaglianza delle classi", è suddivisa in strati specializzati: "militari, sacerdoti, intellettuali, amministratori"; sotto questa "minoranza stratificata orizzontalmente", che costituisce il vertice della società, c'è la grande massa dei contadini: un mondo di "piccole comunità" che non solo sono, nel loro insieme, culturalmente separate dall'élite (e ad essa inferiori perché illetterate) ma anche culturalmente differenziate l'una dall'altra, perché portatrici di distinte tradizioni locali¹³.
Emerge così una configurazione socio-politica caratterizzata al tempo stesso dalla "centralizzazione del potere" e dalla "centralizzazione della conoscenza e della cultura", due elementi che delineano "la struttura tipica della società-stato agroletterata"¹⁴. In questo tipo di società una alfabetizzazione di massa è praticamente impossibile perché non ne esistono i mezzi¹⁵. Ma l'aspetto che a Gellner interessa sottolineare è che in un simile contesto "quasi tutto si oppone alla definizione delle unità politiche in termini di omogeneità culturale"¹⁶: in primo luogo la netta separazione alto/basso all'interno della società, cioè l'abisso culturale che separa l'élite detentrice della lingua scritta dalle comunità illetterate¹⁷; in secondo luogo gli "steccati culturali orizzontali" che separano le comunità illetterate l'una dall'altra¹⁸; infine il fatto che i gruppi locali, pur essendo portatori di specifiche identità culturali, non ne sono consapevoli; la loro specificità culturale non si trasforma quindi in identità etnica e tantomeno politica¹⁹. In sintesi nelle società agroletterate i confini culturali non coincidono con quelli politici ma delimitano ceti e comunità all'interno dello stato²⁰.
Invece nella società industriale l'élite intellettuale "si universalizza" e "la cultura superiore pervade l'intera società"²¹. Quali sono i processi che producono questa radicale trasformazione? Innanzitutto la rivoluzione scientifica, che plasma un nuovo modo di pensare che non concepisce più il mondo come una congerie di eventi incommensurabili, prodotti da cause qualitativamente diverse (magiche), ma come uno spazio "omogeneo", occupato da eventi e "fatti standardizzati e uniformi, soggetti a leggi universali" e interpretabili in termini logici²². Il nuovo mondo mentale è espresso in un linguaggio "unitario, neutro"²³ che supera la tradizionale opposizione fra lingua liturgica e lingue vernacolari. La rivoluzione concettuale si accompagna ad una rivoluzione sociale che crea collettività di individui atomizzati; fra la società di massa e l'universo mentale forgiato dalla scienza, cioè fra la comunità "anonima" composta da "uomini uniformi" e il mondo "dei fatti unificati e standardizzati" si istituisce un rapporto di rispecchiamento²⁴.
Una trasformazione così profonda dell'universo cognitivo e di quello sociale ha inevitabilmente delle ripercussioni di vasta portata sull'organizzazione sociale del lavoro. Le differenze più vistose che emergono dal confronto fra le società agricole e quelle industriali sono indubbiamente la maggiore mobilità e la più complessa divisione del lavoro delle seconde²⁵; Gellner però punta il dito su una differenza "più sottile"²⁶: le società agricole presentano specializzazioni meno numerose ma "più distanti l'una dall'altra di quanto non lo siano" quelle delle società industriali. Infatti le attività artigianali sono caratterizzate spesso da una straordinaria perizia, "frutto di un'intera vita di addestramento"²⁷, esigono un patrimonio di conoscenze tenute gelosamente segrete e tramandate di padre in figlio o all'interno di una corporazione chiusa. Invece nelle società industriali le specializzazioni, pur essendo più numerose, sono meno distanti: "i loro segreti sono assai più vicini alla reciproca comprensibilità, i loro manuali hanno linguaggi che si sovrappongono [...] e il riaddestramento [...] non è un compito da far paura"²⁸.
In sostanza Gellner opera una suddivisione all'interno della categoria durkheimiana della "solidarietà organica", tratto che il sociologo francese attribuiva sia all'organizzazione del lavoro delle civiltà pre-industriali che a quella delle società industriali. Il diverso tipo di specializzazione lavorativa che le seconde presentano rispetto alle prime sarebbe dovuto al fatto che "l'istruzione nella società pre-industriale è [...] generale" e precede le specializzazioni²⁹.
Per quanto la società industriale sia "la società più altamente specializzata che sia mai esistita [...] il suo sistema educativo è indiscutibilmente il meno specializzato, il più universalmente standardizzato che sia mai esistito. Lo stesso tipo di istruzione è dato a tutti i bambini e gli adolescenti fino ad un'età straordinariamente tarda" e le scuole di specializzazione si collocano "solo alla fine del processo educativo"³⁰.
Sembra un paradosso, ma in realtà la presenza di un sistema educativo universale "standardizzato e non specializzato" è un "fondamento necessario" della società industriale, la cui struttura è simile a quella di un esercito. Infatti "un esercito moderno sottopone le proprie reclute ad un comune addestramento generale nel corso del quale devono acquisire e interiorizzare il linguaggio fondamentale, il rituale e le tecniche comuni all'esercito nel suo complesso, e solo successivamente le sottopone ad un addestramento più specifico"; analogamente una società moderna "impartisce a tutte le proprie reclute un addestramento prolungato" basato su alcuni "requisiti comuni: leggere, scrivere, far di conto, attitudine al lavoro e al vivere sociale, familiarità con i fondamentali compiti tecnici e sociali"³¹. Tutto ciò costituisce un "addestramento di base" al quale vengono poi "sovrapposte capacità specifiche"³².
L'addestramento di base viene assicurato da istituzioni educative centralizzate, che forniscono un'istruzione comune a tutti i membri della società. Ciò significa che nelle società industriali non esiste più l'élite letterata tipica delle società agricole perché tutti sono letterati³³. A generare la necessità di istruzione generalizzata sono alcuni aspetti specifici dell'organizzazione del lavoro: la mobilità occupazionale (che esige una base educativa su cui innestare l'addestramento indispensabile alla riqualificazione del lavoro) e il contenuto delle attività professionali, che non consiste più "nella manipolazione di cose ma di informazioni"³⁴. Le trasformazioni del sistema produttivo fanno sì che "il numero di lavoratori che devono applicare direttamente la forza fisica agli oggetti naturali sia in costante diminuzione. La maggioranza dei lavori comporta il controllo di bottoni, interruttori, leve che devono essere capiti e che si possono spiegare con un linguaggio standard. Per la prima volta nella storia umana comunicazioni precise diventano importanti e di impiego generale e diffuso"³⁵. La comunicazione - osserva Gellner - è diventata il fattore decisivo nell'organizzazione del lavoro: si comunica costantemente e "la comunicazione deve essere esplicita, chiara, impersonale"³⁶.
Le istituzioni educative deputate al compito di istruire la totalità della popolazione hanno una dimensione e un costo sostenibili solo da una struttura poderosa come quella dello stato, il quale si accolla questo compito perché nella società moderna il monopolio dell'istruzione è diventato uno strumento fondamentale per la gestione e il controllo del potere³⁷.
È a questo punto dell'argomentazione di Gellner che comincia a delinearsi la natura del nesso che lega la nazione (e il nazionalismo) allo stato e, al tempo stesso, prende corpo la risposta al quesito: in quali stati sorge il nazionalismo e perché? La tesi di Gellner è, in sintesi, la seguente:
a) la società industriale, basata su un sistema produttivo ad alto tasso di tecnologia, crea un'organizzazione del lavoro che impone mobilità occupazionale e qualifiche basate sulla capacità di comunicare in un linguaggio preciso e standardizzato;
b) per funzionare, questo sistema produttivo ha bisogno di un'istruzione di massa di alto livello, cioè di un sistema educativo capace di fornire a tutti i cittadini di uno stato la stessa istruzione di base;
c) l'omogeneità culturale che così si determina entro i confini di uno stato crea un forte senso di identità culturale collettiva: tutti i cittadini sentono di condividere la medesima cultura e sono indotti a identificare la cultura comune con lo stato di cui sono membri;
d) il nazionalismo consiste in questa identificazione fra stato e cultura³⁸.
Già altri studiosi avevano messo in evidenza che l'omogeneità culturale entro i confini di uno stato è un tratto distintivo del nazionalismo, ma la tesi di Gellner presenta una novità che consiste nel tipo di rapporto che viene istituito fra i due fenomeni: "non è il nazionalismo a imporre l'omogeneità" ma, al contrario, è l'omogeneità culturale a generare il nazionalismo³⁹.
Individuata la matrice del nazionalismo e chiarito il suo rapporto con lo stato, Gellner passa ad esaminarne gli sviluppi storici. Il fatto che il nazionalismo sia un effetto (mediato) della Rivoluzione industriale non significa, secondo Gellner, che la storia politica dei due secoli successivi a questa grande trasformazione (il XIX e il XX) ne sia stata completamente dominata; al contrario, il nazionalismo avrebbe rivelato un'intrinseca "debolezza"⁴⁰, evidenziata dal fatto che "il numero dei potenziali nazionalismi che, per così dire, hanno tralasciato di abbaiare è di gran lunga maggiore di quello dei nazionalismi che hanno abbaiato"⁴¹.
Questa valutazione quantitativa si basa sul presupposto che il numero delle culture umane (calcolabile in base al numero delle lingue parlate, che sono approssimativamente ottomila) è di gran lunga superiore a quello degli stati esistenti (circa duecento). Ne consegue che il numero delle culture che si sono date (o aspirano a darsi) un'organizzazione statale, e quindi hanno dato vita a "nazionalismi effettivi" (perché - come si è detto - per Gellner è l'identificazione di una cultura con uno stato a produrre nazionalismo) è molto inferiore a quello delle culture che non hanno manifestato questa aspirazione, cioè al numero dei nazionalismi "potenziali"⁴².
Ciò significa - conclude Gellner - che la spinta a identificare una cultura con uno stato "non è, dopo tutto, così potente"⁴³: non tutti i gruppi che sono potenzialmente nazioni tentano di diventare tali a tutti gli effetti. Questa drastica selezione sarebbe una conseguenza della natura stessa del nazionalismo, che consiste nell'identificazione di una cultura con uno stato, ma di una cultura particolare, generata da "una nuova forma di organizzazione sociale"⁴⁴. Le culture preesistenti agli stati moderni "sono troppe"⁴⁵ e quindi solo alcune di esse possono essere selezionate e "utilizzate".
Una delle implicazioni più significative di questa tesi è il rovesciamento del rapporto tradizionale fra i concetti di nazione e nazionalismo. Il senso comune e l'ideologia nazionalista presentano le nazioni come logicamente e storicamente anteriori al nazionalismo, come realtà oggettive, "cose" che "sono lì"⁴⁶, mentre il nazionalismo sarebbe un movimento politico che sorge per "risvegliarle" e guidarle al conseguimento del loro obiettivo principale: farsi stato⁴⁷. Per Gellner, invece, la nazione non è un'entità preesistente al nazionalismo, ma solo "un mito"⁴⁸ generato dall'ideologia nazionalista, interessata a presentare se stessa come l'effetto del risveglio di queste entità.
Gellner dunque ribalta la tesi secondo cui la nazione è la causa e il nazionalismo è l'effetto, e identifica il nazionalismo come origine e matrice delle nazioni. L'ideologia nazionalista - egli afferma - raffigura "le nazioni come i mattoni di cui è costruita l'umanità", come "un ordinamento naturale e universale della vita politica"⁴⁹, mentre in realtà le nazioni sono meri costrutti ideologici. Quel che esiste davvero sono "le culture" e "le unità politiche", ed è il loro incontro che innesca il processo il cui esito è "la cristallizzazione di nuove unità"⁵⁰: "culture omogenee, standardizzate, sostenute dal potere politico dello stato", culture la cui riproduzione è "garantita dalle istituzioni educative"⁵¹ create e finanziate dallo stato. Questo "campo" culturale è il terreno di coltura in cui si sviluppa la percezione collettiva di un'identità comune: il nazionalismo, che a sua volta "immagina" la nazione, la ipostatizza e la proietta nel passato, raffigurandola come un'entità preesistente, dotata di antiche tradizioni che il nazionalismo stesso ha ricreato o inventato, facendo "rivivere lingue morte" o "ripristinando fittizie purezze primigenie"⁵².
Per quanto possa sembrare paradossale, dunque, il nazionalismo, fenomeno tipicamente moderno la cui apparizione è resa possibile solo dalla "diffusione di una lingua standardizzata" e dal "consolidamento di una società di massa impersonale, anonima, composta da individui atomizzati", si presenta come custode e difensore di una tradizione arcaica, rurale, pre-moderna e pre-industriale⁵³.
Questa interpretazione del nazionalismo lascia tuttavia aperto un problema: se le nazioni sono generate dai nazionalismi, generati a loro volta dall'esigenza di omogeneità culturale espressa dall'assetto sociale nato con la Rivoluzione industriale, se in sostanza alla radice di questo processo vi è una spinta in direzione dell'omologazione culturale, perché il suo esito è una molteplicità di stati-nazione e non un unico sistema mondiale sovra-nazionale? Quello che potrebbe sembrare lo sbocco più logico, dato che la Rivoluzione industriale è un processo che ha investito l'intero pianeta⁵⁴, è stato però impedito dalla lentezza con cui la Rivoluzione industriale si è espansa, raggiungendo le diverse parti del mondo in momenti e con modalità diverse e ottenendo così il risultato di dividere "l'umanità in gruppi rivali"⁵⁵.
In conclusione, se il nazionalismo è "un effetto" (non certo l'unico) dello sviluppo della società industriale⁵⁶, e dunque il prodotto di un processo storico dotato di una precisa localizzazione spaziale e temporale, ne consegue che non ha nulla a che vedere con l'etnicità, che invece è un fenomeno universale. Mentre per altri nazionalismo ed etnicità sono praticamente sinonimi (è, ad esempio, la tesi sostenuta da W. Connor), o comunque legati da un rapporto di trasformazione storica (A. Smith), Gellner non individua alcun nesso fra queste due forme di identità collettiva e ritiene di poter identificare i tratti distintivi del nazionalismo in uno specifico rapporto fra cultura e stato, un rapporto che nasce, si sviluppa e si espande solo nel contesto della società industriale.

Nazionalismo come manufatto culturale

Analogamente a Gellner, anche Anderson sostiene l'assenza di connessioni fra l'etnicità e i processi che hanno portato alla nascita dei nazionalismi. Pur ricorrendo ad argomentazioni diverse, Anderson concorda con Gellner su un punto fondamentale: il legame fra il nazionalismo e le profonde trasformazioni culturali, sociali e politiche che hanno segnato la storia del mondo occidentale nei secoli XIX e XX. Il nazionalismo è quindi, a differenza dell'etnicità, un fenomeno dotato di precise coordinate spaziali e temporali, indissolubilmente legato a quella che i sociologi definiscono "modernità", di cui sarebbe uno dei frutti principali. La negazione di un qualsiasi rapporto fra nazionalismo ed etnicità resta però implicita nell'argomentazione di Anderson, mentre è del tutto esplicita in Gellner, che contrappone al nazionalismo, fenomeno moderno, tipico della società industriale, un'etnicità intesa come tratto peculiare delle società arcaiche, agricole, pre-industriali.
Con Gellner Anderson condivide anche la convinzione che le nazioni siano costrutti culturali: per Gellner si tratta di "miti"⁵⁷ generati dall'ideologia nazionalista; per Anderson la nazione è "una comunità politica immaginata, e immaginata come intrinsecamente limitata e sovrana"⁵⁸. In questa definizione, che si ispira, per ammissione dello stesso Anderson, a quanto Seton-Watson scrive in "Nations and States" ("una nazione esiste quando un numero significativo di persone all'interno di una comunità si considera come costituente una nazione o agisce come se ne avesse costituita una"⁵⁹), l'accento cade sul carattere immaginario della nazione. Per Anderson la nazione è immaginata "in quanto gli abitanti della più piccola nazione non conosceranno mai la maggior parte dei loro compatrioti, né li incontreranno, né ne sentiranno mai parlare", e tuttavia condividono "l'immagine" di essere una "comunità"⁶⁰. In questa rappresentazione collettiva la nazione appare (necessariamente) come limitata e sovrana; limitata "in quanto persino la più grande [...] ha comunque confini finiti, oltre i quali si estendono altre nazioni"⁶¹; sovrana perché l'idea di nazione si è sviluppata nel periodo in cui "l'Illuminismo e le rivoluzioni distruggevano la legittimità del regno dinastico e del regno divino"⁶².
Per Anderson dunque la nazione, la nazionalità, il nazionalismo sono innanzitutto "manufatti culturali"⁶³ e, in secondo luogo, l'esito di un processo storico⁶⁴, un processo che ha precise coordinate spaziali e temporali, in quanto si sviluppa nelle Americhe alla fine del XVIII secolo. Tuttavia questi manufatti culturali hanno dimostrato notevole capacità di adattamento ad altri contesti, ad altri "terreni sociali"⁶⁵, dando luogo a una serie di varianti locali.
Prima di prendere in esame la natura del processo storico che avrebbe generato le prime forme di nazionalismo nel XVIII secolo e le sue incarnazioni successive nei secoli XIX e XX, è però necessario soffermarsi su quelle che, secondo Anderson, sono le grandi trasformazioni politiche e culturali che, nel corso dell'Età moderna, preparano il terreno allo sviluppo del nazionalismo. Egli osserva innanzitutto che "l'immaginario nazionalista" è profondamente toccato dai temi "della morte e dell'immortalità", come dimostra lo straordinario valore simbolico che hanno, per i nazionalismi, le tombe del milite ignoto; questa caratteristica segnala "l'affinità" dell'immaginario nazionalista con "l'immaginario religioso", un'affinità che "non è assolutamente casuale"⁶⁶.
Anderson sottolinea il fatto che le religioni prestano un'attenzione particolare alla morte, alla "contingenza della vita" e alla posizione dell'uomo nel cosmo, una scelta che egli ritiene di poter spiegare facendo propria la tesi formulata da Malinowski (e ripresa da numerosi antropologi, fra cui Geertz), secondo cui le religioni svolgono una funzione psicologica. Tale funzione consisterebbe nel dare senso alle sofferenze umane. Geertz, ad esempio, sostiene che la religione consente di formulare "concetti di ordine generale dell'esistenza"⁶⁷, i quali fanno del dolore fisico, della sofferenza, del lutto "qualcosa di sopportabile e di sostenibile"⁶⁸.
Poiché non è questa la sede per discutere questa tesi, ci si deve limitare a segnalare che si presta a numerose e sostanziali obiezioni; in primo luogo appare evidente l'inammissibilità del ricorso a sentimenti universali per rendere conto della molteplicità di significati che i riti religiosi assumono nei diversi contesti culturali. Inoltre la complessità di molti rituali appare del tutto sproporzionata alla funzione che Geertz e Anderson vogliono attribuire loro: operare una catarsi di stati emotivi individuali. Un ulteriore elemento di debolezza della teoria della religione come risposta alle angosce esistenziali è stato individuato da Radcliffe-Brown, il quale osserva giustamente che molte attività rituali non solo non placano le sofferenze, ma anzi le producono, generando ansie, paura, tensione. In realtà il rapporto delle pratiche religiose con la sfera emotiva è ancora più complesso perché non solo esistono riti che non rappresentano una risposta all'angoscia provata dagli uomini di fronte all'ignoto, all'inesplicabile, alla morte e ad altri eventi traumatici e che invece generano stress, ma ne esistono altri che suscitano gioia, euforia, senso di coesione e solidarietà, e altri ancora del tutto privi di ogni connotazione emotiva. In sostanza il rapporto dei riti religiosi con la sfera psicologica copre l'intera gamma degli stati emotivi.
Ma torniamo alla tesi di Anderson, che individua una sostanziale affinità fra l'immaginario nazionalista e quello religioso in quanto entrambi prestano un'attenzione particolare ai temi della morte e dell'immortalità. Secondo Anderson, tuttavia, vi sarebbe anche una connessione storico-cronologica fra religione e nazionalismo perché "il crepuscolo del pensiero religioso"⁶⁹, causato nel XVIII secolo "dalle esplorazioni del mondo non europeo", che "allargarono gli orizzonti geografici e culturali"⁷⁰ relativizzando la fede, e dall'invenzione della stampa, che favorì lo sviluppo dei volgari a danno del linguaggio sacro⁷¹, coincise con "l'alba del nazionalismo"⁷².
Anderson sembra dunque suggerire che il nazionalismo svolge una funzione vicaria nei confronti della religione, assumendone la funzione di rassicurazione psicologica quando questa comincia a declinare. Egli tuttavia nega di voler proporre un rapporto di causalità fra tramonto della fede e apparizione del nazionalismo, e sostiene invece di voler interpretare il nazionalismo non semplicemente come un'ideologia politica, bensì come un sistema culturale analogo alla religione⁷³.
Nonostante questa precisazione, resta il fatto che l'analisi di Anderson delinea un processo di trasformazione in senso laico della fede: il nazionalismo sarebbe, in questa prospettiva, una specie di moderna religione secolare che, grazie a quello specifico costrutto culturale che è l'idea di nazione, dà senso alla casualità, rendendo significativo ciò che è meramente contingente⁷⁴. Il meccanismo a cui il nazionalismo ricorre è essenzialmente lo stesso utilizzato dalla fede: se questa fornisce un significato alla cieca casualità della sofferenza, della malattia, della morte, del lutto, legandola a un disegno trascendente e ad un destino ultraterreno, il nazionalismo dà senso alla casualità della nascita, al fatto accidentale di essere nato in un determinato paese, trasfigurando questo paese in nazione, cioè in un'entità perenne e dotata di un destino. Anderson cita in proposito le parole di Delnay: "è casuale che io sia nato francese, ma dopotutto la Francia è eterna".
Il declino della religione non è tuttavia l'unica trasformazione che prelude allo sviluppo del nazionalismo. Infatti vi è un'altra istituzione plurisecolare che entra in crisi nel corso dell'Età moderna, preparando il terreno, con la propria scomparsa, all'avvento del nazionalismo: il regno dinastico. Il regno dinastico era dotato di una struttura istituzionale radicalmente diversa da quella dello stato moderno: "la sua legittimità derivava dalla divinità, non dai popoli" e "i [suoi] confini erano porosi e indistinti"⁷⁵; invece in uno stato moderno il centro del potere non ha un'investitura divina, la sovranità risiede nel popolo e si estende in modo "rigido, pieno e uniforme su ogni centimetro quadrato di un territorio legalmente demarcato"⁷⁶. Il declino del regno dinastico inizia - secondo Anderson⁷⁷ - nel Seicento per proseguire poi inarrestabile fino al suo esito definitivo: il crollo dei grandi imperi nel corso della prima guerra mondiale.
Oltre al tramonto delle religioni e dei regni dinastici vi sarebbe poi un terzo fattore da prendere in considerazione per completare il quadro entro cui si rende possibile la comparsa del moderno nazionalismo: "un mutamento nel modo di percepire il mondo"⁷⁸ causato dallo sviluppo della scienza, che genera la nuova idea di "sincronia in un tempo vuoto e omogeneo"⁷⁹. Come Gellner, dunque, anche Anderson individua nello sviluppo della scienza moderna una delle matrici del nazionalismo; tuttavia, a differenza di Gellner, non evidenzia come tratto peculiare della rivoluzione scientifica la standardizzazione delle cause ma la trasformazione della concezione del tempo.
La nuova nozione della "simultaneità" si radica nel senso comune e diventa l'elemento portante della "struttura di due forme di rappresentazione che cominciano a svilupparsi nel Settecento, il romanzo e il giornale"⁸⁰. Romanzo e giornale forniscono "gli strumenti per la rappresentazione"⁸¹ di quella comunità immaginata che è la nazione perché sono proprio "la simultaneità, la sincronia, la coincidenza cronologica" dei suoi elementi costitutivi che rendono pensabile la comunità nazionale⁸². Infatti la matrice dell'immagine della nazione è "un organismo sociologico che si muove ordinatamente in un tempo vuoto e omogeneo"⁸³. Ogni individuo che si sente membro di una nazione è immerso, o meglio si percepisce immerso in un "sociopaesaggio", un "corpo collettivo", una "comunità immaginata"⁸⁴ che sembra avere un carattere assolutamente reale e oggettivo, che "è già lì"⁸⁵.
Delle due forme di rappresentazione (il romanzo e il giornale) che - come si è detto - forniscono gli strumenti per la diffusione dei modelli collettivi di pensiero descritti, è il secondo a dimostrarsi più efficace. Infatti più del romanzo il giornale lega eventi eterogenei e indipendenti, ponendoli in un rapporto di contiguità che suggerisce ai lettori l'idea di trovarsi di fronte non a fatti privi di qualsiasi rapporto ma a parti di un medesimo insieme; inoltre il lettore sa che il "consumo" del giornale è un evento che coinvolge simultaneamente innumerevoli individui; perciò "ogni partecipante al rito [della lettura mattutina del quotidiano] è [...] ben conscio che la cerimonia che sta praticando viene replicata da migliaia (o milioni) di altri, della cui esistenza è certo ma della cui identità non ha la minima idea"⁸⁶.
I molteplici fattori fin qui analizzati (il declino delle religioni, la scomparsa degli stati dinastici, la trasformazione del modo di percepire il mondo) creano, nel loro insieme, le condizioni generali perché possano essere pensate delle comunità "orizzontali, laiche, trasversali rispetto al tempo"⁸⁷; tuttavia lo stesso Anderson ammette che la nazione costituisce solo una variante specifica di questo tipo di comunità (immaginaria).
Perché allora proprio la nazione assume tanta importanza nei secoli XIX e XX⁸⁸? In primo luogo a causa "dell'affermarsi del capitalismo"⁸⁹ che non solo trasformò il libro in un prodotto di massa (attraverso l'industria editoriale), ma favorì anche la diffusione di testi in volgare, che offrivano un mercato potenziale molto più vasto del latino⁹⁰; in secondo luogo per l'affermarsi dei volgari come "strumento amministrativo" delle monarchie europee⁹¹; "l'elevazione del volgare a lingua del potere" contribuì a quel "declino della comunità immaginata della cristianità"⁹² di cui si è già parlato in precedenza.
Questi due processi, sommando la loro azione a quella dei fattori già analizzati, avrebbero promosso lo sviluppo delle nazioni. Secondo Anderson quindi sarebbe stata la diffusione della stampa, la sua "esplosiva interazione" con il capitalismo e l'affermazione dei volgari come lingue scritte a "porre le basi per le coscienze nazionali"⁹³. Ciò sarebbe avvenuto "in tre modi"⁹⁴. Innanzitutto la trasformazione dei volgari in lingue scritte "creò un terreno comune di scambio e comunicazione al di sotto del latino e al di sopra dei dialetti"⁹⁵; i lettori, diventando consapevoli di appartenere ad un "campo linguistico" condiviso da "centinaia di migliaia, milioni di persone [...] formarono l'embrione della comunità immaginata nazionale"⁹⁶. In secondo luogo "l'editoria diede nuova fissità alla lingua", la cristallizzò o perlomeno "rallentò il tasso di cambiamento"⁹⁷ e quindi favorì l'idea di permanenza del campo linguistico (e della comunità immaginata che da esso scaturisce). In terzo luogo l'editoria favorì l'affermazione di alcuni dialetti volgari, quelli "più simili alle lingue scritte"⁹⁸, fornendo così il nucleo costitutivo delle comunità immaginate.
L'azione dei molteplici processi fin qui descritti (processi "in gran parte inconsapevoli"⁹⁹: il declino delle religioni, la scomparsa degli stati dinastici, la trasformazione del modo di percepire il mondo, lo sviluppo dell'industria editoriale, l'affermazione dei volgari come lingue scritte) crea - per Anderson - le condizioni preliminari alla nascita del nazionalismo.
Mentre la creazione di tali condizioni si protrae per secoli, la formazione dei primi stati-nazione avviene in tempi molto più brevi (e definibili in termini cronologici precisi), in quanto si verifica "fra il 1776 e il 1838"¹⁰⁰. L'area in cui questi nuovi "manufatti politico-culturali" appaiono per la prima volta è il continente americano. Anderson infatti, a differenza di Gellner e di molti altri studiosi del nazionalismo, ne individua la matrice nei movimenti indipendentisti sorti nelle colonie americane (sia nella parte settentrionale che in quella meridionale dell'emisfero occidentale) nella seconda metà del XVIII secolo. Si tratta di movimenti composti da creoli, cioè da europei nati nelle Americhe, i quali "condividevano la lingua e l'origine con coloro che combattevano", spagnoli e inglesi¹⁰¹. Inoltre erano capeggiati da "ricchi proprietari terrieri, alleati a mercanti e professionisti"¹⁰². Dunque da un lato non avevano quel carattere popolare che solitamente si attribuisce ai movimenti nazionalisti, anzi, erano espressione di "comunità ricche"¹⁰³; dall'altro erano culturalmente omogenei alla madrepatria.
Anderson osserva che le cause della genesi dei movimenti indipendentisti americani vengono di solito identificate con il "controllo soffocante"¹⁰⁴ esercitato dalle capitali imperiali (Londra e Madrid), con il pesante prelievo fiscale a favore della madrepatria e con l'influsso dell'Illuminismo¹⁰⁵. Anderson non ritiene tuttavia che tali fattori costituiscano, nel loro insieme, una spiegazione sufficiente della genesi dei movimenti nazionalisti e rileva, citando Masur¹⁰⁶, che nell'America del Sud, "tra il Cinquecento e il Seicento", tutte quelle che sarebbero poi diventate, dopo le guerre d'indipendenza, repubbliche sovrane, "erano state delle unità amministrative" tendenzialmente "autocentrate" e economicamente "separate"¹⁰⁷.
All'epoca dello sviluppo dei movimenti nazionalisti esistevano dunque già da tempo unità economico-amministrative che, di per sé, non erano certo patrie (neppure potenziali) ma che finirono per essere concepite "come patrie"¹⁰⁸ grazie allo sviluppo di un consistente strato sociale formato dai creoli, esclusi, in quanto nati nel continente americano e dunque "per natura diversi e inferiori agli europei"¹⁰⁹, dalla possibilità di accedere ai vertici della struttura burocratica imperiale¹¹⁰. Costretti a vegetare ai livelli medio-bassi dell'apparato amministrativo, i creoli svilupparono "una nuova coscienza" e trasformarono le province americane in "comunità immaginate"¹¹¹.
Per quel che concerne le colonie inglesi nella parte settentrionale del continente americano, il fattore decisivo per lo sviluppo del "nazionalismo creolo"¹¹² sarebbe consistito non nella presenza di un ceto di funzionari insoddisfatti e frustrati, spinti dal rancore verso la madrepatria a cercare nuove forme di solidarietà locale, ma dalla diffusione della stampa e dal gran numero di giornali pubblicati nel corso del XVIII secolo. I giornali infatti avrebbero, come si è detto, la capacità di legare eventi eterogenei, istituendo fra loro un rapporto di contiguità che suggerisce ai lettori di trovarsi di fronte a parti del medesimo "insieme", cioè una comunità immaginata di cui i lettori stessi sarebbero parte¹¹³.
Il nazionalismo nacque quindi - secondo Anderson - nel continente americano fra la fine del XVIII secolo e i primi due decenni del XIX. A questa fase iniziale seguì poi, fra il 1820 e il 1920, la fase dei nazionalismi europei¹¹⁴, i quali, pur essendo lo sviluppo dei nazionalismi d'oltreoceano, che costituivano un modello a cui ispirarsi, presentavano rispetto ad essi una significativa differenza¹¹⁵: il ricorso alla lingua come fattore di autoidentificazione.
Sono dunque due gli aspetti rilevanti dei nazionalismi europei dell'Ottocento: l'utilizzazione dei movimenti indipendentisti creoli come modello, e l'uso in chiave nazionalista delle lingue. Il fatto che nei primi decenni del XIX secolo la Rivoluzione americana del 1776 (insieme a quella francese del 1789) venisse assunta come "precedente e modello"¹¹⁶ significa che già allora era maturata la capacità di "concepire il nazionalismo genealogicamente, come espressione di una tradizione storica di continuità sociale"¹¹⁷.
L'uso della lingua in chiave nazionalista rimanda invece alla specifica natura dei modelli autorappresentativi elaborati dai movimenti nazionalisti, i quali tendono a proiettare fuori di sé l'immagine della nazione, finendo così per percepirla come qualcosa che si trova nella realtà. Da questa specifica modalità autorappresentativa scaturisce il mito di fondazione dei nazionalismi europei ottocenteschi: il movimenti nazionalista troverebbe la nazione addormentata e inconsapevole di sé e la risveglierebbe dal suo lungo sonno¹¹⁸. L'immagine del "lungo sonno" consente di proiettare la nazione nel passato, il che spiega l'importanza che assume, per i nazionalisti europei, il richiamo alle tradizioni, al "retaggio comune" e, in primo luogo, alla lingua¹¹⁹. Invece per i primi nazionalisti americani (i creoli), che condividevano la lingua (spagnolo o inglese) e la cultura con la madrepatria, il tentativo di saldare lingua e nazionalismo avrebbe incontrato "ostacoli insormontabili"¹²⁰.
L'attenzione per le lingue fu favorita, nel corso del XIX secolo, anche dallo sviluppo della filologia, una disciplina che, alimentando la convinzione che ogni lingua sia "degna di studio e ammirazione"¹²¹, stimolò il processo di autoidentificazione nelle comunità linguistiche. Dalla coscienza di essere una comunità di parlanti alla scoperta di potersi pensare anche come comunità politica in fieri il passo fu breve: l'acquisizione della consapevolezza di possedere una lingua dotata di dignità letteraria (nonché veicolo di un patrimonio folclorico) fu la premessa allo sviluppo di movimenti nazionalisti in Grecia (contro il dominio ottomano), in Ungheria (contro l'egemonia tedesca nell'ambito dell'impero asburgico), in Ucraina e Finlandia (contro il centralismo zarista), in Norvegia (contro il dominio danese)¹²².
Naturalmente la consapevolezza di appartenere ad una comunità linguistica (e potenzialmente anche politica) non poteva svilupparsi che negli strati sociali che avevano accesso ai testi scritti, cioè nella porzione alfabetizzata della popolazione: "nobili e proprietari terrieri, cortigiani ed ecclesiastici, ceti medi ascendenti, funzionari, professionisti, borghesia commerciale e industriale"¹²³. L'espansione di questi ceti nel corso dell'Ottocento, allargando la platea dei lettori sensibili all'idea di appartenere ad una comunità linguistica "nazionale"¹²⁴, rappresentò uno stimolo ulteriore allo sviluppo dei movimenti nazionalisti.
Giustamente Anderson sottolinea la differenza fra la coesione di natura linguistica propria delle classi dominanti borghesi europee della seconda metà dell'Ottocento e la coesione delle classi dominanti pre-borghesi, basata su "legami di sangue, clientele e fedeltà personali"¹²⁵. Se "una nobiltà analfabeta poteva agire come una nobiltà [...] una borghesia analfabeta non era immaginabile" poiché la borghesia poteva rappresentarsi come comunità solo in termini astratti, e quindi solo con il tramite della "parola stampata"¹²⁶. Mentre tutti i nobili di un regno medievale costituivano una comunità ristretta i cui membri si conoscevano di persona ed erano imparentati fra loro, le classi borghesi dell'Ottocento erano composte da decine di migliaia di individui ignoti l'uno all'altro; perciò "la borghesia fu la prima classe a raggiungere un senso di solidarietà su basi essenzialmente immaginate"¹²⁷.
Nelle pagine precedenti è stato messo in evidenza il carattere evolutivo del modello elaborato da Anderson. Reciso ogni legame fra etnicità e nazionalismo, egli definisce quest'ultimo come il prodotto dell'azione convergente di diversi processi storici e lo scompone in una sequenza di fasi legate fra loro da rapporti complessi, non riducibili ad una relazione meccanica di causa-effetto. In particolare, essendo il nazionalismo - per Anderson - un fenomeno sostanzialmente mentale, risulta essenziale, in ogni fase del suo sviluppo, il ruolo svolto dalla componente autoriflessiva: ogni tipo di nazionalismo è un modo particolare di immaginare una comunità, è una rappresentazione che viene costruita a partire da quelle preesistenti, di cui ingloba e assimila aspetti o caratteristiche più o meno rilevanti.
Infatti il terzo tipo di nazionalismo, l'ufficial-nazionalismo, successivo a quello americano-creolo e a quello europeo-popolare, "si sviluppa dopo e in reazione ai movimenti nazionali popolari proliferati in Europa a partire dal 1821"¹²⁸. Nonostante questo particolare tipo di nazionalismo costituisse una reazione a quelli precedenti, ne assunse e fece proprio l'elemento fondamentale: l'uso politico dell'idea di identità nazionale.
Furono le grandi monarchie europee (l'Inghilterra, la Russia) a forgiare l'ufficial-nazionalismo per legittimarsi, per "naturalizzare" il potere dinastico e dunque assicurarne meglio "il mantenimento"¹²⁹. La natura "ufficiale" di questo nazionalismo, che venne costruito in primo luogo tramite un'omogeneizzazione linguistica forzata delle province periferiche o delle colonie (l'Inghilterra anglicizzò l'India, mentre l'impero zarista russificò Polonia, Georgia e paesi baltici), discendeva dal fatto di essere "creato direttamente dallo Stato per servire i propri interessi"¹³⁰.
Dopo la prima guerra mondiale e il crollo dei grandi imperi, si sviluppa la quarta fase del nazionalismo, che coincide con l'affermazione e la progressiva diffusione dello stato-nazione¹³¹. Questo nuovo tipo di stato, la cui espansione "raggiunge il suo apice dopo il cataclisma della II Guerra Mondiale"¹³², può essere compreso solo se situato nella sequenza elaborata da Anderson¹³³ perché si configura come una sintesi di elementi propri delle tre fasi precedenti (nazionalismo creolo, nazionalismo popolare, ufficial-nazionalismo). Se infatti da un lato "molti dei nuovi Stati-nazione (soprattutto non-europei) adottarono come lingue di Stato idiomi europei", imitando così la forma originaria di nazionalismo (quello creolo)¹³⁴, dall'altro "presero [...] dal nazionalismo europeo il suo ardente populismo e dall'ufficial-nazionalismo la sua politica" di omogeneizzazione linguistica¹³⁵.
Il risultato di questa sintesi è duplice: "un entusiasmo nazionalista genuino e popolare" si mescola ad "un'ideologia [...] instillata machiavellicamente attraverso i mass-media, il sistema scolastico, i regolamenti amministrativi"¹³⁶. I nazionalismi (soprattutto extra-europei) del Novecento, in sostanza, attingono ai modelli precedenti "copiandoli, adottandoli"¹³⁷, miscelandone gli ingredienti in proporzioni diverse da caso a caso.

Conclusione

Come è stato già sottolineato, la posizione di Anderson (così come quella di Gellner) in merito al rapporto fra etnicità e nazionalismo si caratterizza per una netta distinzione fra i due fenomeni. A differenza di coloro che individuano una sostanziale identità (come Connor), o almeno un rapporto di continuità storica (come Smith) fra le identità etniche e i movimenti nazionalisti, Anderson e Gellner elaborano interpretazioni del nazionalismo che non includono alcun attributo etnico e che invece sottolineano il suo legame con uno specifico processo storico: la trasformazione della società occidentale nel corso degli ultimi due secoli.
I modelli di Anderson e Gellner presentano però differenze significative, soprattutto per quel che concerne l'identificazione delle cause dello sviluppo del nazionalismo: se Gellner pone l'accento sulla rilevanza della rivoluzione scientifica e dell'industrializzazione, Anderson mette in primo piano alcuni aspetti culturali (il tramonto della religione, la diffusione della stampa) e politici (il crollo degli imperi dinastici) della storia occidentale moderna.
Un elemento di convergenza fra i due studiosi è costituito dal fatto che entrambi identificano diversi tipi di nazionalismo, ma mentre Gellner ne propone una classificazione ottenuta "elaborando le varie combinazioni possibili dei due principali fattori che entrano nella formazione della società moderna"¹³⁸: il potere e l'accesso all'istruzione, Anderson traccia tra le varianti del nazionalismo connessioni storico-evolutive: ogni variante riprende, sviluppa o trasforma elementi costitutivi delle varianti precedenti. In tal modo Anderson individua ricorrenze e analogie significative fra i nazionalismi extra-europei contemporanei (post coloniali) e i nazionalismi americani ed europei dei secoli XVIII e XIX. La sua analisi del processo evolutivo - come si è detto - si ferma però alla fase dello stato-nazione emerso nella seconda metà del XX secolo nei paesi afroasiatici e non si estende ai movimenti nazionalisti sviluppatisi in Europa (sia in quella occidentale che in quella orientale) fra la fine degli anni ottanta e l'inizio degli anni novanta.
Tuttavia è possibile formulare un'interpretazione anche di questi fenomeni recenti attingendo proprio agli elementi di analisi forniti da Anderson per le varianti meno recenti del nazionalismo. Sulla base del suo modello, infatti, non è difficile ravvisare analogie significative fra il nazionalismo creolo, quello europeo della prima metà dell'Ottocento (si pensi in particolare all'Ungheria, alla Polonia e all'Italia) e i nazionalismi degli ultimi due decenni del Novecento. Un elemento comune è costituito dal ruolo rilevante svolto dalla crisi e dal declino di grandi organismi statuali: gli imperi coloniali (la Spagna) nel XVIII secolo, gli imperi continentali (in particolare quello austro-ungarico) nel XIX secolo e, alla fine del XX secolo, l'Unione Sovietica. Ma se l'esplosione dei nazionalismi nell'Europa orientale è facilmente riconducibile al collasso della superpotenza sovietica, è evidente che la fioritura dei nazionalismi occidentali (corso, bretone, scozzese, catalano, padano) ha un'altra causa: il declino (meno evidente del collasso dell'Urss) del ruolo politico ed economico degli stati nel contesto dei processi di globalizzazione.
Nell'uno e nell'altro caso, a Est come a Ovest, dunque, il declino del ruolo delle grandi unità politiche costituisce il fattore strutturale fondamentale dello sviluppo dei nazionalismi (i fattori culturali, cioè le condizioni di sviluppo di rappresentazioni collettive quali sono le "comunità immaginate", si collocano su un altro piano). Tale declino rappresenta una delle conseguenze più rilevanti dei processi di globalizzazione. Questo termine designa un insieme di trasformazioni indotte da una nuova fase dello sviluppo storico del capitalismo, trasformazioni complesse ma sostanzialmente riconducibili, nei loro aspetti più strettamente economici, alla crescita di gigantesche imprese transnazionali che, essendo dotate di immense risorse, e - come osserva Smith - "di sofisticate tecnologie, elevato livello di conoscenze, grandi capacità di pianificazione e investimento su larga scala e lunghi periodi", costituiscono "una minaccia reale per molti Stati"¹³⁹.
La capacità di tenuta e di controllo interno degli stati medi e piccoli o di quelli economicamente più fragili si riduce considerevolmente nel nuovo contesto disegnato dai processi di globalizzazione, dall'integrazione mondiale dell'economia, dalle capacità di intervento e investimento a livello planetario delle imprese transnazionali. La pressione esercitata dalle forze economiche sovranazionali sull'intelaiatura interna degli stati produce i suoi effetti più rilevanti lungo le loro linee di frattura interne: le aree più ricche, maggiormente sviluppate o dotate di maggiori risorse (si pensi ai Paesi baschi, alla Catalogna, alla Padania, alla Slovenia, alla Croazia, anche alla Scozia, in quanto detentrice potenziale delle risorse petrolifere del Mare del Nord) aspirano a sottrarsi al controllo politico-fiscale degli stati in cui sono incapsulate e ad assicurarsi, attraverso l'indipendenza, la possibilità di gestire autonomamente le proprie risorse e di negoziarne direttamente lo sfruttamento con le grandi multinazionali.
Non è dunque vero - come sostengono i teorici della "deprivazione relativa" - che i movimenti nazionalisti sorgono e si sviluppano nelle aree periferiche ed economicamente depresse degli stati e che i loro obiettivi politici si alimentano della protesta contro la discriminazione di cui sono vittime¹⁴⁰. Al contrario - come sostiene Connor - i movimenti nazionalisti europei della seconda metà del XX secolo sono sorti in regioni caratterizzate da un tenore di vita più alto di quello degli stati in cui sono incluse. È vero che alcuni casi sembrano contraddire questa affermazione e avvalorare invece la tesi della deprivazione relativa: il Galles e la Bretagna possono infatti essere considerate aree periferiche relativamente depresse nel contesto dei rispettivi stati di appartenenza (Gran Bretagna e Francia). Tuttavia anche in queste situazioni le motivazioni politiche che sono alla base dello sviluppo dei movimenti nazionalisti si collocano nel quadro che abbiamo delineato: l'autonomia è considerata uno strumento indispensabile per ricontrattare con il centro le competenze politiche e fiscali o per assicurarsi la gestione delle proprie risorse.
L'identità "etnica" sembra avere solo un ruolo di legittimazione ideologica a posteriori delle rivendicazioni politiche; lo dimostra il fatto che, sul piano culturale, i movimenti nazionalisti europei della seconda metà del XX secolo non presentano costanti significative. Il ricorso a specifici tratti culturali (quali la lingua o la religione) non sembra essere indispensabile al loro sviluppo; infatti l'elemento culturale utilizzato per la costruzione del modello autorappresentativo dell'identità nazionale varia da caso a caso, essendo costituito a volte dalla lingua (Paesi baschi, Catalogna), a volte dalla religione (Croazia); in altri casi, invece, non è stato possibile ricorrere ad uno di questi due tratti culturali per costruire un'identità etnica. Ma questa mancanza non si è rivelata un ostacolo insormontabile.
Ad esempio in Scozia la lingua locale (il gaelico) non è più parlata da secoli, sostituita dall'inglese; il movimento nazionalista scozzese non ha potuto quindi fare leva sul fattore linguistico; neppure la differenza religiosa (la contrapposizione potenziale fra presbiterianesimo e anglicanesimo) è uno strumento efficace di mobilitazione ideologico-politica nella ormai secolarizzata Europa occidentale. Pertanto il movimento nazionalista scozzese ha dovuto ricorrere alla rivendicazione dell'identità storica della Scozia (a lungo regno sovrano in conflitto con l'Inghilterra). Il caso della Padania è ancora più significativo. La Padania non presenta alcuno scarto culturale significativo rispetto al resto d'Italia e non possiede neppure un retaggio storico paragonabile a quello della Scozia (o della Catalogna), eppure ciò non ha impedito che un'identità etnica padana si radicasse in una parte consistente della popolazione dell'Italia del Nord.
I nazionalismi dell'Europa orientale (in particolare quelli sviluppatisi nell'ultimo decennio del XX secolo nei paesi baltici e in Croazia) si caratterizzano, rispetto a quelli dell'Europa occidentale, per una forte connotazione etnica, per un atteggiamento persecutorio nei confronti degli appartenenti alle minoranze, etichettati come "stranieri" e in quanto tali esclusi dal pieno godimento dei diritti politici. Tipico di questi nazionalismi è la scelta del fattore etnico come criterio di identificazione e la rappresentazione dello stato come "monoetnico". Poiché si tratta in realtà di paesi multietnici, l'adozione da parte dell'élite al potere di un'ideologia nazionalista su base etnica si traduce in una politica persecutoria che rende le minoranze socialmente e politicamente invisibili mediante il ricorso a interventi legislativi e giuridici che le escludono dalla cittadinanza o dal pieno godimento dei diritti politici o che impediscono la manifestazione della loro identità culturale e linguistica: è il caso, ad esempio, della minoranza serba in Croazia, della minoranza russa in Estonia e Lettonia, della minoranza serba nel Kosovo occupato dalla Nato.
In numerosi paesi asiatici si è sviluppato, negli ultimi decenni del XX secolo, un nazionalismo di tipo castrense; con questo termine intendo riferirmi alle situazioni in cui il potere politico (e in buona misura anche quello economico) sono gestiti - direttamente o indirettamente - dall'esercito, che si presenta come garante dell'unità nazionale, dell'ordine costituito e dell'ideologia nazionale. Sia le élites politiche che quelle militari tendono spesso a rivitalizzare la cultura tradizionale reificandola e trasformandola in uno strumento funzionale alla retorica nazionalista e alla "rivendicazione di identità, in opposizione alla modernità e all'occidentalizzazione"¹⁴¹.
Molti paesi del Terzo Mondo, dove le élites militari esercitano il potere politico e un forte controllo ideologico sulla società, sono caratterizzati anche dalla presenza dell'integralismo religioso. Il rapporto fra nazionalismi e integralismo è complesso e ambiguo e assume, a seconda dei contesti, forme diverse, che vanno dal conflitto aperto alla collusione nascosta, all'esplicita alleanza.
In Turchia l'élite militare, che non esercita direttamente il potere, ma agisce tramite la mediazione del ceto politico (in particolare i partiti nazionalisti di destra), si presenta come custode di un nazionalismo identificato con i valori della rivoluzione laica e modernizzante di Ataturk, una rivoluzione che puntò ad una radicale rottura con il passato e all'occidentalizzazione del paese; perciò il rapporto fra la casta militare e l'integralismo islamico è estremamente conflittuale. Il partito di ispirazione religiosa che negli anni novanta aveva ottenuto notevoli successi elettorali, è stato messo fuori legge e liquidato soprattutto per volontà degli alti quadri dell'esercito.
In Pakistan invece l'esercito ha giocato la carta dell'integralismo islamico sia in politica interna, per assicurare un consenso di massa al regime, sia in politica estera, per alimentare i sentimenti anti-indiani nel Kashmir e per mantenere, attraverso i talebani, il controllo dell'Afghanistan.
Più complessa e ambigua è la situazione in un altro grande paese islamico dell'Asia: l'Indonesia, dove le alte gerarchie militari, in collusione con il deposto presidente-dittatore Suharto, appoggiano l'ala integralista e intransigente del movimento islamico per indebolire l'islamismo moderato rappresentato dall'attuale presidente Wahid. Per destabilizzare il governo i militari fomentano i conflitti religiosi fra cristiani e musulmani nelle aree periferiche dell'arcipelago (in particolare nelle Molucche), dove la popolazione è a maggioranza cristiana. La politica di transmigrasi, cioè di trasferimento di masse di contadini giavanesi poveri (musulmani) nelle isole esterne dell'arcipelago, meno densamente popolate (Sumatra, Kalimantan, Sulawesi, Molucche, Irian Jaya), iniziata già in epoca coloniale, proseguita da Sukarno e intensificata dal regime di Suharto, crea tensioni e conflitti fra gli immigrati e le popolazioni locali soprattutto là dove queste sono prevalentemente cristiane (come nelle Molucche).
Gli immigrati musulmani sono infiltrati da agitatori armati e finanziati dall'esercito, che mirano a innescare una spirale di violenza. La strategia dei militari tende a far crescere la tensione fra cristiani e musulmani e a provocare scontri armati fra le due fazioni, con il duplice scopo di rafforzare le tendenze più radicali del movimento islamico, che ha buon gioco nel presentare i cristiani come nemici e nell'invocare la guerra santa, e di permettere all'esercito di assumere il ruolo di pacificatore e di presentarsi come unico garante dell'unità nazionale.
Il panorama dei nazionalismi contemporanei è dunque variegato e complesso: nazionalismi regionalistici nell'Europa occidentale, nazionalismi etnici ed etnocratici nell'Europa orientale, nazionalismi castrensi più o meno legati all'integralismo islamico in Asia e in Africa (esemplare è il caso del Sudan). Ma esiste anche un altro tipo di nazionalismo che non ha connotazioni né etniche né religiose e che si è sviluppato nei paesi in cui l'identità nazionale è stata riplasmata da un processo rivoluzionario di orientamento progressista che ha portato ad un radicale mutamento di regime politico. È il caso del Vietnam, di Cuba e del Nicaragua. Questo tipo di nazionalismo, che può essere definito "sovra-etnico" e aconfessionale, si ispira a "un'ideologia universalistica" che enfatizza l'eguaglianza fra i cittadini e quindi non solo tende a porre tra parentesi l'appartenenza etnica o religiosa¹⁴², ma considera l'etnicità una minaccia alla coesione nazionale sia sul piano politico (se prende la forma di rivendicazioni localistiche) sia sul piano ideologico, in quanto terreno di coltura di particolarismi che contraddicono l'universalismo dell'ideologia rivoluzionaria.
In generale, dunque, il nazionalismo (ad esclusione di quest'ultima sua variante) presenta legami, intrecci e analogie con l'etnicità, ma solo sul piano sovrastrutturale; su quello strutturale la differenza è netta. Infatti il nazionalismo - come sostengono Gellner e Anderson - è il prodotto di un processo storico unico, delimitato nello spazio e nel tempo, e risulta indissolubilmente legato allo sviluppo dello stato moderno, mentre l'etnicità è un fenomeno culturale estremamente diffuso e ben più antico del nazionalismo. Invece sul piano sovrastrutturale l'analogia fra etnicità e nazionalismo è evidente: entrambi utilizzano modelli autorappresentativi (stereotipi) costruiti attraverso la selezione e l'assemblaggio di tratti culturali scelti allo scopo di tracciare un confine sociale o politico che distingua e separi un "noi" dagli "altri". Sono dunque simili i meccanismi attraverso cui vengono costruite quelle particolari rappresentazioni collettive che sono le "comunità immaginate", siano esse etnie o nazioni.