Alberto Burgio

"l'impegno", a. XIV, n. 3, dicembre 1994
© Istituto per la storia della Resistenza e della società contemporanea nelle province di Biella e Vercelli.
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La "cultura della violenza": considerazioni su un ossimoro

Una definizione filosofica del concetto di violenza scorge in esso l'antipodo del discorso razionale. La violenza è l'affermazione immediata, fattuale, al limite muta, di una volontà che prescinde programmaticamente dalla propria giustificazione, che si sottrae cioè all'onere di presentare a proprio fondamento ragioni disponibili alla discussione, alla critica e a un'eventuale confutazione. La violenza è l'esercizio della particolarità sorretta dalla mera capacità di fatto di affermare se stessa: sotto qualsiasi forma si presenti, è puro esercizio di forza. In questo senso l'espressione "cultura della violenza" costituisce un ossimoro: senonché sul piano storico concreto non c'è, tra violenza e cultura, tra violenza e discorso razionale quel semplice rapporto di esclusione reciproca che si pone sul terreno logico. Si può anzi dire che la storia è il campo nel quale violenza e ragione si affrontano e, negandosi a vicenda, si strutturano reciprocamente.
Lo sviluppo della cultura ha luogo sullo sfondo della violenza, ne è la negazione determinata. La storia della cultura è la vicenda di un progressivo disgelo, di una graduale rottura del silenzio originario. Da questo punto di vista la violenza è madre della cultura, è la sua fonte naturale. "La filosofia - scriveva mezzo secolo fa Eric Weil nell'introduzione alla "Logique de la philosophie" che costituisce forse il tentativo più alto di svolgere in questo secondo dopoguerra una riflessione filosofica sulla violenza come dimensione radicale dell'esperienza - è il discorso che si comprende come discorso di un essere la cui altra possibilità (la possibilità realizzata in prima istanza) è la violenza: il discorso si sviluppa, l'uomo forma il proprio discorso, nella violenza e contro la violenza"¹.
La nostra storia è dunque la storia di un confronto continuo tra violenza e cultura. Da una parte l'esercizio della ragione, l'apertura alla comunicazione e al vaglio critico, la disponibilità alla verifica discorsiva nella quale hanno esclusivo diritto di cittadinanza e valore le argomentazioni, la loro fondatezza, la loro coerenza; dall'altra parte, la pretesa di valere senza mediazioni e condizioni, la pretesa di affermarsi in quanto così e così caratterizzati, in nome delle proprie peculiarità, in forza del proprio essere quel che si è e del potere quel che si può². Questo confronto non è altro che il confronto - il conflitto - tra la parola e il suo contrario, tra il discorso e il silenzio. Parlare, argomentare, persino pensare significa dialogare, porsi in una situazione di comunicazione, in una dinamica intersoggettiva. Ogni parola è in se stessa un gioco linguistico pubblico. I concetti e le loro relazioni reciproche sono vincolati a "comportamenti" coerenti, obbediscono a regole la violazione delle quali impedirebbe lo scambio significante. La lingua è un codice, non un'invenzione arbitraria del singolo parlante, il quale non potrebbe nemmeno intrattenere un dialogo con se stesso qualora pretendesse di fare a meno di qualsiasi regolarità nel suo svolgimento (nel dialogo tra me e me io sono un altro a me stesso, un altro che mi pone vincoli di coerenza). Da Protagora abbiamo ereditato la consapevolezza che il sapere è comunicazione, esercizio - come dirà Platone - dialettico. Il lógos è già da sempre dià-lógos: in questo senso Wittgenstein afferma l'impossibilità di un linguaggio privato, cioè di un codice linguistico che escluda dai propri presupposti costitutivi il riferimento a una comunità linguistica³.
Ma che cos'è in se stessa - essenzialmente - una data comunità linguistica se non uno dei molti frammenti nei quali si trova suddivisa per ragioni storiche determinate la comunità universale - la specie umana? Differenze di lingua, di cultura, di tradizioni e di valori hanno operato nel corso del tempo distinguendo e unificando, separando e riunendo. Ma la traducibilità dei linguaggi è testimone del loro fondo comune. La comunità linguistica coincide virtualmente con la comunità umana in quanto elemento costitutivo di entrambe è la razionalità discorsiva (il che ha evidentemente molto a che vedere con la fondazione intersoggettiva dell'identità personale di ciascuno di noi). Una delle più intense affermazioni di questo nesso e dunque dell'elemento di universalità inerente allo scambio linguistico è offerta da Feuerbach, quando definisce il linguaggio come "la realizzazione del genere, la mediazione dell'io con il tu volta a rappresentare l'unità del genere in forza del superamento della separazione individuale tra l'uno e l'altro"⁴. Ogni argomentazione implica oggettivamente il riconoscimento dell'universalità essenziale della comunità linguistica, il riferimento alla specie come presupposto costitutivo, quadro di riferimento e orizzonte di senso. Non si potrebbe dire di più per mostrare come il conflitto tra la violenza e la cultura, tra il discorso e il gesto muto di chi semplicemente impone il peso di forze soverchianti, consista nella contrapposizione inconciliabile tra il lavoro della ragione, aperto all'universalità della specie, e il rifiuto dell'universale per l'affermazione unilaterale della propria particolarità.

Il linguaggio della violenza

E tuttavia questo non significa l'impossibilità tecnica di parlare dando voce alla violenza, di dar forma a un discorso che neghi la logica del discorso. Parlare e non comunicare, anzi parlare per non comunicare, per rompere il passaggio dei significati, per impedire di comprendere, per interdire l'intelligenza e la critica - questo è evidentemente possibile. Si può parlare esercitando il silenzio, difendendolo e imponendolo. Si può parlare per impedire la comunicazione stessa, per istituire chiuse, barriere, discontinuità, punti di non commensurabilità. Anzi, proprio il fatto che il linguaggio sia di per sé luogo di comunicazione rende tanto più urgente, nell'interesse di chi voglia limitare la comunicazione stessa, l'intervento di "blocco" sul linguaggio. Che storicamente l'uso di un linguaggio inaccessibile ai subordinati (dalle formule di maghi e stregoni al latinorum dei potenti a difesa degli arcana imperii) sia stato strumento cruciale dell'esercizio del potere è da questo punto di vista facilmente comprensibile. Il discorso è in se stesso dialogo, veicolo di riconoscimento reciproco, testimone dell'eguaglianza essenziale di tutti gli uomini: proprio per questo si è reso necessario, nel corso del tempo, inserire nel discorso, nella lingua, delle "chiuse" che ne neutralizzassero la potenzialità eguagliatrice e rivoluzionaria. Questa considerazione ci conduce immediatamente al nostro tema specifico.
Cos'altro era nel suo complesso il linguaggio dei nazisti se non una lingua che si negava come tale, se non un linguaggio sorto per rompere l'universalità della comunità linguistica, per segmentarla, per consegnare ad alcuni il monopolio del senso e relegare gli altri alla funzione di recettori subalterni, passivi, non abilitati a interagire discorsivamente? Nel febbraio del '42 Goebbels vara un progetto di revisione dei vocabolari tedeschi destinati ai popoli sottomessi che può considerarsi la formalizzazione di questo dato di fatto. La lingua deve riflettere in sé e ribadire le gerarchie che la guerra viene istituendo sui campi di battaglia. Tra i parlanti sussistono differenze essenziali che non debbono dileguare nello scambio linguistico. Il tedesco dei tedeschi non deve essere traducibile nelle lingue servili delle altre popolazioni. Si tratta di impedire che i popoli dominati si "avvicinino linguisticamente" allo Herrenvolk ariano. Nello scarto di senso promosso dalla manipolazione linguistica (alcune parole debbono essere eliminate dai lessici, altre ritradotte allo scopo) deve confermarsi la differenza tra le razze. La violenza filtra nelle maglie della lingua, ne impregna il tessuto, la sfigura. Costretta a riflettere in sé la violenza del terrore, delle deportazioni e del genocidio, la lingua si piega così a strumento del proprio contrario, diviene luogo di silenzio e di negazione della comune appartenenza alla specie.
Due procedure essenziali articolano questa strategia di distruzione della comunità linguistica universale. Non sembra superfluo illustrarle brevemente sulla base di qualche esempio tratto dalla "Lingua Tertii Imperii" di Victor Klemperer e dal "Lessico della violenza nella Germania nazista" compilato da Aldo Enzi⁵. La prima procedura consiste nella enfatizzazione della lingua attraverso lo sviluppo di un gergo "eroizzante" (Klemperer sottolinea, insieme alla frequenza dei superlativi, l'uso ossessivo di termini come welthistorisch, ewig, einmalig, zahllos, unvorstellbar e - in senso celebrativo - fanatisch) e di una terminologia "battagliera" (onde la costante evocazione terroristica di nemici e pericoli). La seconda, più complessa, consiste nella esoterizzazione della lingua, in primo luogo attraverso l'uso massiccio di eufemismi finalizzati anch'essi, in gran parte, al mascheramento della terribile realtà dello sterminio. Brause ("doccia") era sinonimo di morte per gassazione; con Abbeförderung ("allontanamento", "trasporto") si indicava lo sterminio; entsprechend behandeln ("trattare adeguatamente") significava in realtà eliminare; chi fosse morto di stenti, fame, percosse o durante il trasporto con i furgoni a gas era definito, con agghiacciante ironia, normal verstorben ("deceduto per morte naturale"); la Abfahrthalle, che nelle stazioni ferroviarie è l'atrio delle partenze, era il forno crematorio; il Doktor era il fuochista assegnato al forno; Sonderbehandlung ("trattamento speciale") era né più né meno che sinonimo di assassinio. Di particolare interesse è la costellazione semantica che si sviluppa in questo contesto intorno al concetto di selezione naturale. L'invio sul fronte orientale degli ebrei abili al lavoro e la rapida morte dei meno robusti erano considerati momenti della natürliche Auslese, così come era definita natürliche Verminderung ("calo demografico naturale") la morte di quanti, più forti, venivano adibiti alla costruzione delle strade: in questo contesto non sorprende che per riferirsi all'avvio alle camere a gas ci si servisse anche del termine selektieren, tratto dal gergo tecnico degli allevatori.
Ma il proposito di non lasciare traccia del genocidio (secondo le istruzioni impartite da Himmler ai più diretti collaboratori: lo sterminio degli ebrei doveva rimanere "una pagina gloriosa mai scritta e che non sarà mai scritta della nostra storia"⁶) non costituisce l'unica ragione dello sviluppo di un registro esoterico nel linguaggio nazista. Ben più profondo è un altro ordine di motivi, connessi alla differenza razziale tra i parlanti. Per un verso, la negazione dell'umanità delle razze inferiori (onde il neologismo Untermensch⁷) ha luogo, nella forma più brutale ma anche più evidente, attraverso la loro bestializzazione o reificazione (il termine impiegato dalla linguistica è Akkusativierung, "accusativizzazione", nel senso di oggettivazione). Ne "I sommersi e i salvati" Primo Levi offre una testimonianza preziosa dello sviluppo di un gergo reificante nei Lager: "Ai giovani nazisti era stato martellato in testa che esisteva al mondo una sola civiltà, quella tedesca; tutte le altre, presenti o passate, erano accettabili solo in quanto contenessero in sé qualche elemento germanico. Perciò, chi non capiva né parlava il tedesco era per definizione un barbaro; se si ostinava a cercare di esprimersi nella sua lingua, anzi, nella sua non-lingua, bisognava farlo tacere a botte e rimetterlo al suo posto, a tirare, portare e spingere, poiché non era un Mensch, un essere umano. Mi torna alla memoria un episodio eloquente. Nel cantiere, il Kapo novellino di una squadra costituita in prevalenza di italiani, francesi e greci non s'era accorto che alle sue spalle si era avvicinato uno dei più temuti sorveglianti delle Ss. Si volse di scatto, si mise sull'attenti tutto smarrito, ed enunciò la Meldung prescritta: 'Kommando 83, quarantadue uomini'. Nel suo turbamento, aveva proprio detto 'zweiundvierzig Männer', 'uomini'. Il milite lo corresse in tono burbero e paterno: non si dice così, si dice 'zweiundvierzig Häftlinge', quarantadue prigionieri. Era un Kapo giovane, e perciò perdonabile, ma doveva imparare il mestiere, le convenienze sociali e le distanze gerarchiche"⁸.
In consonanza con questo clima spirituale, la deportazione è detta Verschikkung, "spedizione" (e molti ricorderanno come nel racconto della deportazione che apre "Se questo è un uomo" l'appello dei prigionieri si concludesse con la domanda: "Wie viel Stück?", "Quanti pezzi?"⁹); quando Heydrich nel '38 sostiene il progetto della deportazione in massa degli ebrei, il territorio che avrebbe dovuto accoglierli è detto Zwangsablagerungsstätte, letteralmente "discarica obbligatoria"; per dire che agli ebrei impiegati nel lavoro e destinati alla morte non si annette alcun valore, si impiega il termine abgeschrieben ("cancellato", "detratto"), appropriato in campo economico, per esempio in riferimento al capitale fisso ammortizzato. Il verbo abschlachten (letteralmente "macellare") è impiegato correntemente per alludere al massacro dei deportati, così come umlegen, sinonimo di "uccidere" in gergo venatorio. Lo stesso Levi sottolinea come "ad Auschwitz 'mangiare' si rendesse con fressen, verbo che in buon tedesco si applica soltanto agli animali"¹⁰: si può soltanto aggiungere come il cinismo elevato a virtù abbia poi suggerito un altro uso di questa parola: "Na, gib ihnen zu fressen"("dà loro da mangiare") era spesso il modo in cui il medico delle Ss dava ordine di introdurre i cristalli di veleno nelle aperture delle camere a gas¹¹.
Ma se la riduzione a cosa degli esclusi dal Volk costituisce l'affermazione più evidente della non-umanità dei "non-ariani", la selezione dei membri legittimi della comunità völkisch ha luogo anche attraverso una modalità che non sortisce effetti trascurabili per il fatto di essere meno vistosa. La trasformazione della lingua in un codice esoterico appare al contrario un passaggio essenziale nella strategia di distruzione della comunità linguistica e, per questa via, dell'unità della specie umana. Per riflettere la differenza tra le razze, la lingua deve come rompersi al proprio interno, scindersi, appunto, tra gergo esoterico, disponibile agli esclusi dalla völkische Gemeinschaft, e parola iniziatica e sapienziale riservata allo Herrenvolk, veicolo esclusivo della Volksgemeinschaftskultur e unico custode dei valori eterni dello spirito. La lingua si disarticola per riflettere in sé le differenze razziali che attraversano l'insieme, a prima vista omogeneo, di quanti la parlano. Si "misticizza" tramite l'impiego di acronimi e di oscuri neologismi tratti da radici romanze, si trasforma in un lessico allusivo, capace di evocare e rafforzare in ogni occasione una rappresentazione del mondo fondata sulla cesura "essenziale" tra ciò che è "ariano" e ciò che non lo è¹².
La lingua diviene un codice segreto, un tessuto di parole d'ordine e di simboli dalla cui fruizione sono irrimediabilmente esclusi gli "stranieri", i Gemeinschaftsfremde, impediti nella comprensione della lingua tedesca "autentica" da un diverso modo di pensare e di sentire iscritto nella loro stessa natura. E qui, a ben vedere, ha luogo un passaggio decisivo che, nell'offrire ai nazisti la soluzione del problema rappresentato dall'appartenenza degli ebrei tedeschi e dei soggetti "asociali" alla loro stessa comunità linguistica, offre elementi di riflessione sulla questione, oggi cruciale, del rapporto tra razzismo biologico e differenzialismo culturalista. Quel che si tratta di capire è quale connessione determinata sussista tra queste due versioni dell'ideologia razzista, se all'avvento del culturalismo nel contesto del razzismo contemporaneo abbia veramente corrisposto il definitivo declino del razzismo ontologico-naturalistico, e soprattutto se il differenzialismo culturalista costituisca - come molti sembrano ritenere - il prodotto di una evoluzione dell'ideologia razziale in forme meno pericolose, se non addirittura "civili".

Due "logiche fondamentali" del razzismo

Uno dei maggiori meriti di Pierre-André Taguieff, studioso del razzismo contemporaneo tra i più autorevoli, è costituito dalla individuazione di due distinte famiglie di teorie razziste connesse a strutture logiche profondamente diverse. Conviene richiamare sommariamente questa distinzione e fissarne una volta per tutte i termini principali. Nello schema di Taguieff un primo insieme teorico, definito razzismo inegualitario, produce un discorso gerarchizzante, funzionale a rapporti di dominazione e di sfruttamento; costituisce la struttura base del razzismo coloniale, dove l'affermazione di pretesi valori normativi "assoluti" è la premessa della discriminazione delle altre culture e della loro tendenziale riduzione al modello "superiore"; in questo senso è definito razzismo assimilazionista o "antropofagico" (e non è inutile sottolineare che proprio a questo genere di ideologie razziali fa riferimento l'anima antiuniversalistica di certa sinistra, incapace di distinguere tra un uso improprio della categoria di universalità tipico dell'etnocentrismo e la ricerca di posizioni effettivamente universali, luogo della sintesi rispettosa di ogni particolarità). Il secondo insieme, definito razzismo differenzialista, è per contro funzionale a logiche di segregazione; fonda procedure di espulsione e, al limite, di eliminazione fisica degli inferiori; detto per questo razzismo "antropoemetico", è essenzialmente relativista e "pluralista"¹³. L'importanza della distinzione risalta con particolare evidenza ove si mettano a fuoco le diverse logiche funzionali connesse alle due forme di razzismo. Mentre il razzismo inegualitario attiene alle dinamiche di trasformazione sociale (articolazione e stratificazione di una società; organizzazione dei rapporti di potere), quello differenzialista concerne la logica dell'azione storica, il processo di strutturazione delle comunità attraverso la produzione di unità del corpo sociale autocentrato e la presa di distanza da gruppi estranei¹⁴. Non è necessario sottolineare come, a sua volta, tale distinzione costituisca una premessa indispensabile per efficaci strategie antirazziste.
Ora, una prima sommaria presentazione dei modelli fondamentali del discorso razzista sembra già in grado di spiegare la grande fortuna di un'ideologia, come quella differenzialista, all'apparenza sensibile alle ragioni della particolarità e di esse rispettosa. Il riconoscimento della differenza - che del differenzialismo costituisce l'asse portante - è condizione ineludibile del rispetto delle peculiarità proprie del particolare. Non c'è possibile tolleranza pluralistica della molteplicità ove si prescinda da questo primo passaggio, che sembra dunque offrire un efficace antidoto contro la violenza imperialistica propria di ogni riduzionismo, il che a sua volta spiega come sia stato difficile vedere il contenuto razzista delle ideologie differenzialiste. Il merito di Taguieff appare da questo punto di vista in tutta la sua portata, tanto più che le stesse specifiche modalità di elaborazione teorica del differenzialismo parrebbero di per sé offrire motivi di rassicurazione ove confrontate all'esplicita violenza del razzismo inegualitario-gerarchizzante. Lo slittamento dal linguaggio dell'ineguaglianza e della subordinazione a quello della differenza e della separazione porta con sé un indebolimento delle categorie che pare andar di pari passo addirittura con la sostituzione di attitudini eterofiliche all'esplicita eterofobia propria del razzismo inegualitario. Avere mostrato l'insidia connessa a tale mascheramento del discorso neo-razzista costituisce un risultato di grande valore scientifico e politico. E tuttavia al riconoscimento di un tale merito non può non accompagnarsi un'osservazione critica altrettanto ferma. Proprio la descrizione che Taguieff fornisce del passaggio dal razzismo inegualitario al differenzialismo rischia di generare a sua volta gravi equivoci e di incoraggiare l'impressione - in verità già alquanto diffusa - che l'avvento di posizioni differenzialiste porti con sé un'attenuazione della violenza propria del discorso razzista. Il differenzialismo parrebbe a tratti costituirsi come versione soft, nei modi e nei contenuti, dell'ideologia razziale.
Nel sottolineare la rilevanza del passaggio dall'un registro all'altro Taguieff parla di procedure di "implicitazione" e di "mentalizzazione" connesse a tre operazioni concettuali fondamentali, dove all'avvento della differenza in luogo dell'ineguaglianza e dell'eterofilia in luogo dell'eterofobia si accompagnerebbe l'affermazione della prospettiva etnico-culturale su quella razziale¹⁵. Lo sviluppo del differenzialismo sembrerebbe portare con sé l'abbandono del terreno grevemente naturalistico proprio del razzismo tradizionale ("bio-zoologico") in favore del discorso alto del pluralismo e dell'autonomia delle diverse aree culturali; dal piano della fisicità e dalle minacciose mitologie del sangue e del corpo si sarebbe passati al campo nobile e incruento dell'espressione teorica o artistica; soprattutto, da una prospettiva intrinsecamente competitiva, funzionale alla produzione di scale di valore e di gerarchie, si sarebbe finalmente approdati all'olimpica tolleranza propria di un disinteressato riconoscimento della molteplicità. Del resto era questa la convinzione che indusse Claude Lévi-Strauss a formulare la più autorevole celebrazione contemporanea del relativismo culturale: non è forse vero che distinguere le diverse culture e promuoverne la reciproca autonomia impedisce a rigore qualsiasi forma di gerarchizzazione e di discriminazione?
Per scongiurare il rischio che, in base a tali premesse, al differenzialismo sia conferita l'aura dell'innocenza o quanto meno di una relativa innocuità è bene dunque mettere in chiaro talune difficoltà dell'analisi di Taguieff. In primo luogo, l'assolutizzazione della distinzione tra due logiche del discorso razzista ritenute tra loro, a dispetto di possibili "sincretismi ideologici e politici", "irriducibili" e "inconciliabili"¹⁶, impedisce di riconoscerne la possibile - e anzi, in concreto, necessaria - compenetrazione nel contesto dell'applicazione pratica delle diverse teorie. Un'efficace critica di questo limite è stata svolta da Michel Wieviorka che ha sottolineato come l'indipendenza concettuale delle due direttrici teoriche non ne impedisca la reciproca integrazione sul piano della prassi storica: "Se una logica di inferiorizzazione è spinta all'estremo, induce processi di rigetto e di allontanamento. Simmetricamente, una logica di differenziazione acquista un connotato razzista solo quando il suo bersaglio non è totalmente esterno alla cultura o alla comunità coinvolte, se può essere inclusa in rapporti sociali, per quanto mitici essi siano".
La conclusione è che solo nell'unità concreta delle due logiche il razzismo è in grado di uscire dal campo della teoria pura e di divenire effettivamente una forza produttiva di realtà storica: "Finché il razzismo è debole, frammentato, le due logiche fondamentali sono spesso dissociate, e non è raro che una sola di esse sia veramente presente; ma quando il razzismo raggiunge il livello politico e tende all'unità, ciò comporta anche la presenza congiunta delle due logiche, per quanto contraddittorie possano apparire. [...] Se dobbiamo distinguere analiticamente inferiorizzazione e differenziazione, dobbiamo anche considerare che il razzismo si sviluppa realmente solo nella loro unione, nel riferimento simultaneo, per quanto contraddittorio possa apparire, a una differenza e a un'ineguaglianza, nell'inevitabile e più o meno irresolubile contrasto tra il richiamo alla divisione del corpo sociale e quello alla sua unità"¹⁷.
Un secondo, non meno serio inconveniente dell'analisi prodotta da Taguieff concerne direttamente la configurazione delle singole "logiche fondamentali" del discorso razzista.
Taguieff sembra assumere il concetto di "differenzialismo" come sinonimo di "culturalismo" (il che contribuisce a conferire al primo il carattere soft di cui si è poc'anzi detto). In base a questa premessa, sottolineando il ritardo dell'antirazzismo tradizionale in rapporto allo sviluppo dell'ideologia differenzialista, egli afferma per esempio che "il più delle volte un soggetto antirazzista 'classico', formatosi nella lotta contro la variante bio-zoologica del razzismo (sul modello nazista), rimane privo di voce al cospetto delle riformulazioni 'culturaliste' del razzismo"¹⁸. La distinzione tra razzismo inegualitario e differenzialista sembra corrispondere senza scarti a quella tra ideologie razziali naturalistiche e razzismo culturale. Eppure è sin troppo evidente che il campo della differenza non è affatto monopolio del discorso culturalista.
Sin dal Cinquecento la rottura dell'unità ontologica della specie umana e l'affermazione della differenza biologica tra le sue diverse componenti sono, insieme ad elementi culturali (si pensi alla teoria del tedesco come lingua "adamitica" in Paracelso), momenti costitutivi delle teorie poligenetiche, per nulla limitate al terreno delle manifestazioni culturali o al campo di sedimentazione delle tradizioni storico-sociali. L'intera vicenda del razzismo è una storia di prestiti reciproci tra ideologie naturalistiche e argomentazioni di ordine storico-culturale (estetico, morale, religioso, politico): in questo senso si potrebbe osservare ironicamente che protagonista della storia delle ideologie razziali è una concezione unitaria della persona, una rappresentazione dell'uomo che - in forme evidentemente paradossali - ne prende sul serio l'unità somatopsichica. Del resto, lo stesso razzismo bio-zoologico nazista costituisce una forma di differenzialismo in cui, a prescindere dalla differente fisionomia culturale, ebrei, "zingari" e slavi assumono - al pari di malati, omosessuali e marginali (e delle stesse donne, ritenute "spiritualmente e biologicamente inferiori") - lo statuto di specie biologiche diverse¹⁹. Per riprendere lo schema di Taguieff, al passaggio al paradigma differenzialista non corrisponde esclusivamente lo slittamento dal lessico della razza a quello dell'etnia e della cultura, bensì anche il trasferimento sul terreno ben più radicale della differenza di specie.
Sulla base di queste considerazioni emerge poi la questione forse più rilevante tra quelle sollevate dallo schema di Taguieff. Che l'ideologia differenzialista si sviluppi nell'intreccio di argomentazioni naturalistiche e culturaliste pone immediatamente il problema cruciale del significato che il termine cultura assume in questo contesto teorico determinato. Di qui, diviene a sua volta necessario riaprire il capitolo del nesso storico tra razzismo culturalista e razzismo biologico, porre sotto esame in particolare la convinzione diffusa, secondo cui il modello culturalista rappresenterebbe una versione nuova dell'ideologia razziale, il prodotto dell'evoluzione dello schema bio-zoologico originario.

Un nuovo mito del sangue

Particolarmente istruttivo appare in proposito proprio il caso del razzismo nazista - dell'antisemitismo e del razzismo sociale dei nazisti - che, come si suole ripetere, segna un salto di qualità per la radicalizzazione della dimensione bio-zoologica. Il mito del sangue trionfa nel terzo decennio del secolo. Gli ebrei (come del resto gli "zingari" e i neri) sono considerati in tutto e per tutto una specie diversa. Analisi del fenotipo e della struttura biologica sorreggono un differenzialismo somatico che conduce a franche posizioni poligenetiche. Solo in parte diverso è il discorso relativo agli "asociali" e a quei "malati ereditari" la cui unica patologia consiste (secondo il dettato di una legge nazista del luglio 1933) in "sofferenze e caratteristiche tali da ridurre il valore del malato al cospetto della comunità"²⁰. Un cinquantennio di elaborazione in campo eugenetico ha portato a compimento la biologizzazione delle conseguenze psico-somatiche della questione sociale²¹. Criminalità, alcoolismo, "renitenza al lavoro", comportamenti "devianti" di vario genere (comprese l'adozione di mode culturali "degenerate"²², l'incapacità di "condurre un'ordinata economia domestica" e, naturalmente, la militanza in organizzazioni politiche sovversive) sono ricondotti senza mediazione all'identità genetica dell'individuo e della genealogia. Tedeschi sui generis si potrebbero definire questi soggetti refrattari al disciplinamento sociale e in questa misura irriducibilmente volksfremde, estranei al Volk e ai suoi valori costitutivi (il che a sua volta testimonia la complessità della nozione di popolo in questione, nella quale alla dimensione etnica si affianca quella morale, connessa al terreno teleologico - è in gioco, sempre, il "destino" della comunità völkisch - e ideologico-culturale).
Ciò a cui tuttavia non si presta sufficiente attenzione è che, lungi dal costituire un dato originario, la configurazione biologica del razzismo nazista è il risultato di una metamorfosi di dottrine razziali dapprincipio sviluppatesi prevalentemente su basi socio-culturali (religiose, linguistiche, etno-antropologiche, ideologico-politiche). Questo è immediatamente evidente nel caso degli "asociali" (nozione costitutivamente connessa, in negativo, a caratteristiche strutturanti la comunità civile-politica) ma non appare meno chiaro per ciò che riguarda gli ebrei, ove soltanto si conosca per sommi capi la vicenda dell'antisemitismo moderno. Della biologizzazione poligenetica del "giudeo" si comincia ad avvertire la necessità solo quando i progressi della secolarizzazione sottraggono potenza ai fondamenti etico-religiosi della discriminazione. Ancora per tutta la prima metà dell'Ottocento in Europa la "razza giudaica" si identifica con l'adesione a una fede e a un costume religioso. Pur nell'ambiguità costitutiva del discorso razzista, ineludibilmente vincolato alla ricerca di corrispondenze tra qualità dell'anima e caratteri del corpo, le dispute sulla "purezza del sangue" non valicano i confini della metafora. Per quanto riguarda la Germania, il clima muta nel corso della seconda metà del secolo (bastino, fra i molti, i nomi di Gobineau, Chamberlain e Paul Anton de Lagarde) e il mutamento precipita alla fine della prima guerra mondiale per effetto della radicalizzazione del conflitto sociale e politico interno alla Germania di Weimar e delle ripercussioni politico-ideologiche dell'Ottobre bolscevico. Il successo di massa di libri come "Die Sünde wider das Blut" di Arthur Dinter (1918) e "Deutschland ohne Deutsche" di Hans Heyck (1929), incentrati sui danni somatici della Rassenvermischung tra tedeschi ed ebrei, è sintomo e al tempo stesso causa del radicarsi di quell'antisemitismo biologico che costituisce già il nòcciolo duro del best-seller weiningeriano, esempio della convergenza di antifemminismo e antisemitismo nel segno della loro biologizzazione, oltre che paradigma dell' "odio di sé" dell'ebreo assimilato²³. Nel giro di pochi anni la convinzione di Walther Rathenau secondo cui "l'appartenenza al popolo e alla nazione è determinata soltanto dal cuore, dallo spirito, dall'anima e dai sentimenti"²⁴ sembra aver fatto definitivamente il suo tempo. E così, quando sin dai primi anni trenta, i nazisti danno forma a una letteratura "scientifica" (biologica, genetica, anatomica) a sostegno della necessità di espellere dal corpo sano della popolazione ariana un soggetto "parassitario" portatore di malattie "degenerative", non resta traccia della dimensione puramente evocativa e metaforica che caratterizzava le precedenti descrizioni del Völkerchaos e degli "accoppiamenti contro natura" tra ariani e semiti. L'ebreo (come del resto, ancora, "zingari", neri e, in minor misura, slavi) è divenuto ormai un animale a tutti gli effetti diverso dall'essere umano stricto sensu. "Non si tratta di persone ma di bestie", annoterà Goebbels nel proprio diario in margine a una visita al ghetto di Lódz nel novembre del '39. E dunque, "per evitare che l'Europa precipiti definitivamente nella malattia giudaica, occorrono passi radicali": "Non è un compito umanitario ma chirurgico"²⁵.
Quanto ai moventi dell'evoluzione in senso biologizzante delle teorie razziste non sembra ragionevole sottovalutare il ruolo svolto dai progressi delle scienze naturali e dello spirito positivo già a partire dal secolo della cosiddetta rivoluzione scientifica e con particolare evidenza dagli albori dell'Ottocento. Se la ricerca di corrispondenze tra elementi somatici e caratteristiche spirituali dei gruppi umani è una costante nella vicenda storica delle teorie della razza (basti ricordare, due secoli prima delle dispute sul reticulum mucosum di Malpighi, la celebre descrizione che Oviedo offre del cranio degli indios, duro al punto da spezzare le spade dei conquistadores), la forma specifica delle connessioni viene via via mutando sino a porre nell'elemento fisico la sede delle caratteristiche spirituali dei gruppi razziali e la garanzia della loro trasmissione ereditaria. La frenologia di Gall segna in questa evoluzione un punto di svolta. Il "morale dell'uomo" - per riprendere la classica espressione di Cabanis - trova finalmente nel "fisico" un luogo costitutivo immutabile e indipendente da qualsiasi influsso esteriore. La coniugazione tra tale determinismo "fisiologico-innatistico" e una concezione gerarchica delle razze connessa alle loro rispettive "capacità di civilizzazione" spianerà la via di lì a poco - con Combe, Lawrence, Dunoyer, Virey e lo stesso Cuvier - al determinismo razziale²⁶. Di tale evoluzione il razzismo nazista - una concezione dell' "anima" come "razza vista dall'interno" e, viceversa, della razza come "dato esterno di un'anima"²⁷ - costituisce il coronamento e, in questa stessa misura, l'erede più legittimo.

Differenza e distruzione dell'universalità

La presenza forte della teoria biologica nel razzismo nazista (e fascista) non impedisce tuttavia che in esso un importante ruolo sia affidato anche all'argomento culturalista, né che fautori di un antisemitismo culturale e non biologico come Wilhelm Stepel, il direttore dell'influente "Deutsches Volkstum", riescano ad acquisire posizioni di potere nell'ambito del regime. Del resto, quando polemizza contro l'universalismo cristiano imputandogli la responsabilità di cancellare "ogni peculiarità nelle caratteristiche nazionali o personali"²⁸, Franz Böhm non fa che riprendere un tema ossessivamente ripetuto dall'ideologia nazista. A sua volta, la critica antiimperialistica di Schmitt riposa proprio sulla celebrazione della "santità di un ordinamento vitale non universalistico, fondato su base etnica, rispettoso dei popoli"²⁹, e analoghe affermazioni - tipiche del differenzialismo culturalista - ricorrono in Heidegger (il quale predica l'avvento di un "rapporto aperto e virile di autonomia e reciprocità dei popoli e degli Stati") e persino nei discorsi di Hitler³⁰.
Ora, il problema che si pone in conseguenza dell'adozione dell'argomento culturalista è facilmente riconoscibile. Il fatto stesso di riferirsi alla nozione di cultura e di declinarla al plurale al fine di affermare la differenza radicale e, al limite, la non-commensurabilità e non-comunicabilità delle singole tradizioni - questo fatto è costitutivo di una situazione contraddittoria. In tanto si può parlare di "culture" al plurale in quanto ci si riferisce implicitamente allo sfondo unitario del discorso del quale ciascuna cultura offre una versione particolare. La non-traducibilità reciproca delle singole culture è per definizione relativa, limitata dalla comune appartenenza al genere umano, in virtù della quale soltanto il discorso sulle culture è logicamente possibile. Un richiamo a uno dei padri della concezione moderna, "antropologico-culturale", della cultura, non costituisce a questo proposito un esercizio di pura erudizione.
In Herder la polemica nei confronti dell'idea classica, "monoteista", di una cultura concepita come monopolio della comunità dei dotti si accompagna al più netto riconoscimento della dignità culturale delle diverse forme di vita. La cultura è la "seconda genesi dell'uomo"- la sua "seconda natura", si potrebbe dire riprendendo l'espressione di Bodin destinata a grande fortuna nel clima dell'idealismo classico tedesco. Per ciò stesso non ha senso pretendere di limitarne il dominio alle marche più evolute del pianeta, alle presunte "culle della civiltà". Cultura è anche la tecnica di caccia dell'abitante della California e della Terra del Fuoco che ha imparato a interagire produttivamente con la natura piegandola a strumento del soddisfacimento dei propri bisogni; cultura sono il linguaggio e le arti di tutti i "popoli della terra". Ma appunto, questo significa che distinguere non è possibile senza riconoscere al tempo stesso elementi di comunanza, uno sfondo di identità entro cui soltanto le differenze acquistano un valore determinato. Il genere umano è un inesauribile caleidoscopio di differenze, il campo di incessanti metamorfosi, ma resta in sé ovunque "uno e il medesimo"³¹. In questo senso "la distinzione tra popoli illuminati e non illuminati, tra popoli coltivati e non coltivati, è una distinzione di grado e non di specie": in questo senso riconoscere dignità culturale a ogni tradizione e a ogni forma della vita umana implica affermare che "la catena della cultura e dei lumi si estende sino ai confini della terra"³².
A questo punto, che Herder sia mal tollerato e guardato con sospetto dagli ideologi del nazismo non può certo sorprendere. A motivare la loro ostilità non è soltanto il pathos universalistico che, nella chiusa della prima filosofia della storia, ispira la vibrata denuncia della politica di spoliazione coloniale delle potenze europee a danno degli "altri continenti"³³; non è soltanto lo sprezzante giudizio con cui le Ideen liquidano la "filosofia veterinaria" del naturalismo dichiarando assolutamente irricevibile l' "ignobile" idea di "razza"³⁴, né, ancora, quella fastidiosa celebrazione della Humanität che si annuncia sin nel titolo di uno dei capolavori herderiani. È invece proprio questa costante tensione tra differenza e identità, tra molteplicità e totalità che struttura l'intero discorso di Herder e tutta la polemica sua contro la boria dei dotti e la miseria - il delirio etnocentrico - di certo illuminismo. Così contro Herder si abbattono gli anatemi di Rosenberg, irritato dall' "astrattezza" di una filosofia "umanistica" della storia costruita intorno al preteso "scopo eterno" dell' "umanizzazione di tutte le razze"³⁵; così, di Herder non vi è traccia - se non per censurarne, ancora, l'astrattezza idealistica - nelle pagine dell'influente storia dell'ideologia razziale romantica e delle sue fonti settecentesche che Hermann Blome pubblica sotto l'egida del Reichsinstitut für Geschichte des neuen Deutschlands³⁶. Non c'è nulla di "ariano" in una "filosofia" che disperde le differenze di razza nell'astratta totalità del "genere": nulla, soprattutto, in una prospettiva storica che vede nella specie il protagonista di una vicenda unitaria di sviluppo e di progresso. "Ariana" è, al contrario, la Weltanschauung che radicalizza le distinzioni sino a negare l'appartenenza a una qualsiasi comunità universale - e non importa che, così procedendo, il differenzialismo culturalista neghi i presupposti della propria stessa possibilità.
A guardar bene, l'affermazione della differenza radicale (della non-comunicabilità e dell'assoluta non-traducibilità reciproca) delle culture può dar l'impressione di non essere in se stessa contraddittoria solo a una condizione, e precisamente ove essa prenda forma sulla base di un differenzialismo biologico conseguente, del quale l'argomento culturalista si rivela così un semplice corollario. D'altra parte, che si tratti di una semplice impressione di non-contraddittorietà appare subito evidente, dal momento che la possibilità stessa di impiegare in modo pertinente la nozione universale di cultura viene meno una volta abolito il riferimento all'unità della specie umana. Ma appunto qui sono contenuti insieme il nòcciolo del problema e la risposta alla domanda dalla quale abbiamo preso le mosse. Proprio nella dissimulata contraddizione tra la radicale dissoluzione nominalistica dell'universale umano e un pur problematico riferimento al concetto universale di cultura risiedono l'efficacia retorica e la potenza ideologica del dispositivo differenzialista: resta da comprendere quale idea di cultura possa essere in grado di affermare l'esistenza di un patrimonio di bisogni, interessi, finalità e mezzi espressivi fondamentali comune a una specie umana unitaria della quale si nega al tempo stesso l'esistenza.
La contraddizione può dissolversi (è in realtà conciliata sin dall'inizio) soltanto in virtù dell'assunzione di uno solo dei due termini contrapposti e della sostanziale riduzione dell'altro a suo semplice replicante. A dispetto dell'insistito riferimento al campo dell'espressione culturale, non c'è spazio, nell'immaginario e nella prassi dei nazisti, che per la dimensione immediatamente naturale, per il riconoscimento di presunte caratteristiche ontologiche, originarie, primordiali. Al vocabolario della cultura - della storia, della civiltà, dell'arte e della scienza - è affidato, per dir così, un compito puramente diversivo. Al di là della rassicurante evocazione di tradizioni e genealogie "spirituali", è la natura - della quale la cultura è semplice contrassegno - a decidere, senza reali mediazioni, differenze e gerarchie non sovvertibili. Una molecolare procedura di etologizzazione della cultura (così come dell'esperienza storico-sociale nel suo insieme) agisce alla base di una teoria della differenza "culturale" che sarebbe dunque errato considerare essenzialmente distinta dal differenzialismo biologico.
Il paradossale discorso sulla "storicità tedesca" che prende forma nelle opere degli ideologi nazisti e degli stessi grandi intellettuali vicini al regime - Heidegger e Schmitt in testa - risulterebbe del tutto incomprensibile qualora si prescindesse da tale contesto. Come mostra il recente studio di Domenico Losurdo su Heidegger e la Kriegsideologie in epoca nazista, proprio il termine Geschichtlichkeit svolge - per sconcertante che ciò possa apparire - una funzione decisiva ai fini della distruzione di una dimensione storico-processuale, dinamica, che, per il fatto stesso di inserire la vicenda del Volk nel contesto della storia universale della specie, confuterebbe il valore incommensurabile della stirpe germanica. In virtù del suo valore originario, inscritto nei suoi caratteri primigenii - nella sua natura - il popolo tedesco è una "totalità concreta", "radicata nella terra", pregna di "destino": in virtù di tale irriducibile "peculiarità" esso costituisce una "comunità storica" la cui "autenticità" si tratta di salvaguardare dalla "dissoluzione" universalistica nell' "astrazione" di una "presunta umanità"³⁷. Si potrebbe evidentemente evocare, tra le fonti immediate di questa mistica della storicità peculiare, la polemica contro la Zivilisation - emblema della modernità tecnologica, livellatrice e massificante - nel nome della Kultur, del patrimonio di valori esclusivo di un popolo e della sua "civiltà". Ma si può anche risalire oltre, individuare altri e più classici modelli ispiratori della traduzione dell'idea di cultura e di identità culturale di un popolo in termini naturalistici. Tra questi modelli ispiratori uno dei più influenti è senza dubbio il nesso tra teoria storico-linguistica e teoria biologica della razza istituito dagli Schlegel e posto da Renan alla base della propria linguistica comparata.

La lingua e la razza

Le classificazioni linguistiche - in primo luogo la distinzione tra lingue "flessive" di origine indoeuropea e lingue semitico-aramaiche "agglutinanti" - possono saldarsi alle classificazioni razziali in forza di una concezione fissista che già in Friedrich Schlegel affida loro il senso di manifestazioni di "costanti spirituali". Quale fondamento di caratteri somatici costanti nel tempo, la razza appare a sua volta in grado di riflettere - e di codeterminare - le caratteristiche fondamentali specifiche della lingua e le stesse forme culturali a questa connesse (in questo senso una anatomia comparata fissista costituisce il modello e la guida della linguistica storica). "La vera delimitazione naturale" tra le diverse razze "è l'omogeneità nazionale che si manifesta attraverso la lingua, i costumi e il carattere": in base a questa premessa Wilhelm Schlegel affida alle "ricerche sull'affinità delle lingue", cioè al loro "studio comparato", il compito di "confermare" le classificazioni razziali prospettate dall'anatomia comparata - in primo luogo dalla craniologia (Schlegel cita elogiativamente Blumenbach, "il Nestore dei nostri naturalisti") - e di "guidare", in accordo con esse, la determinazione delle diverse "famiglie dei popoli"³⁸. Il giudizio di valore sulle diverse "famiglie di lingue" completa il quadro. A lingue "meno perfette"³⁹ non potrebbe non corrispondere una qualità antropologica inferiore: in particolare, il confronto tra lingue agglutinanti e flessive non potrebbe non attestare un divario insuperabile tra la spiritualità originaria dei popoli "indogermanici" e l' "ottusità ferina" dei semiti⁴⁰. Proprio alla distinzione tra lingue originate nel passato ferino dell'umanità e una lingua come il sanscrito "divina" e "spirituale", sin dall'origine perfetta, approda, nel quadro di un rigoroso poligenismo, la comparatistica schlegeliana della Sprache und Wahrheit. Ed è questo il verdetto che a sua volta Renan ratificherà autorevolmente, sulla scorta di una contrapposizione tra lingue "organiche" e "inorganiche" sostanzialmente identica a quella tra lingue flessive e lingue agglutinanti.
Vero è che dalla netta distinzione tra ariani e semiti (separati da un "abisso" sul terreno culturale, religioso, mitologico e linguistico⁴¹) Renan evita di dedurre una gerarchia antropologica connessa a caratteristiche somatiche. "Lo studio delle lingue, delle letterature e delle religioni doveva condurre soltanto a riconoscere una distinzione che lo studio del corpo non rivelava"⁴². Accolto, in assenza di prove scientifiche positive, sulla base dell'argomento condillachiano del duplice statuto - religioso e storico - delle ricerche sull'origine dell'umanità, il "grande dogma" morale e religioso dell'unità della specie parrebbe restare non confutato "fondamento delle relazioni umane su tutta la faccia della terra"⁴³. Ma la comparazione tra le lingue parla inequivocabilmente di una differenza ontologica radicata nella natura delle diverse famiglie etniche.
L'immobilità e l'incapacità di trasformarsi costituiscono il "tratto fondamentale" delle lingue semitiche, di lingue "d'acciaio" che - sentenzia Renan facendo proprio l'orientamento di fondo della schlegeliana "anatomia comparata delle lingue" - "non hanno vegetato, non hanno vissuto", che sono semplicemente "durate" rimanendo "come imprigionate" nell'unico "tipo" da esse conosciuto⁴⁴. Il "sistema grammaticale" semitico appare una sorta di documento fossile, "ossificato", dell' "infanzia dello spirito umano"⁴⁵. In esso risuona l'eco delle origini. "Senza cedere ai sogni della vecchia filologia, è lecito ritenere che le lingue semitiche ci abbiano conservato, più chiaramente di qualsiasi altra famiglia, il ricordo di uno di quei linguaggi che l'uomo dovette parlare al primo risveglio della sua coscienza"⁴⁶. Senonché, lungi dal rappresentare un dato meramente esteriore e accidentale, la fissità della lingua reca in sé l'impronta del carattere dei popoli che l'hanno parlata nel corso dei tempi. "L'unità e la semplicità che distinguono la razza semitica si ritrovano nelle stesse lingue semitiche"⁴⁷, specchio dell' "incompletezza" della ⁴⁸, della sua inettitudine all' "astrazione" e alla "metafisica" (impossibile "immaginare un Aristotele o un Kant con un simile strumento"), della sua inclinazione al "realismo" e alla "sensualità"⁴⁹.
Un significato particolare sembra assumere in tale contesto la tesi, che la linguistica comparata consente di formulare, di un arresto evolutivo rappresentato, nell'ambito della storia generale del linguaggio, dalle lingue semitiche. In queste il naturale processo di sviluppo della lingua appare come bloccato. "Si può dire che le lingue semitiche hanno conosciuto in germe i due processi attraverso cui si formano le lingue derivate ma che per esse tali processi sono rimasti infecondi", la legge dell'addolcimento e assorbimento dei suoni e quella di analisi non conducendo né ad "alterazioni organiche" né alla "creazione di un idioma nuovo"⁵⁰. Ma di tale "assenza di sviluppo organico", carattere essenziale delle lingue semitiche⁵¹, non sembra possibile individuare l'origine ultima se non nelle caratteristiche di popoli "devoti all'immobilità"⁵², non per caso "destinati" alla decadenza e forse, sull'esempio delle civiltà cuscitiche e camitiche, all'estinzione⁵³.
La "Histoire générale des langues sémitiques" si conclude con un "abbozzo storico dei progressi del genere umano" che, a dispetto del rifiuto di qualsiasi apriorismo, culmina nella celebrazione della "razza ariana", "evidentemente destinata ad assimilare a sé tutte le altre razze" e a "marciare sola alla testa dei destini del genere umano". Nel quadro di una storia universale concepita come una staffetta in cui le razze inferiori consegnano alle superiori la fiaccola del progresso, la "razza semitica" costituisce un momento ormai superato dello "sviluppo dell'umanità". L'idea di "arresto evolutivo" struttura il contesto storico-filosofico entro il quale le comparazioni linguistiche si sviluppano in costante relazione con le classificazioni razziali. Del resto, in un clima ideologico profondamente segnato da pregiudizi eurocentrici, l'idea stessa di arresto evolutivo sembra attestare tale connessione, se è vero che proprio su tale idea si fondano gli sviluppi razzisti della teoria biogenetica, l'interpretazione dell'esistenza di "razze inferiori" e delle anomalie individuali di ordine genetico o comportamentale nell'ambito di quelle "superiori" quali conseguenze di "arresti" a tappe arretrate dello sviluppo filogenetico⁵⁴.

Dalla cultura alla natura

Gli esempi potrebbero moltiplicarsi. È comune all'intera cultura positivista un gigantesco sforzo volto a ricondurre le manifestazioni della vita sociale e culturale al loro presunto fondamento naturale, secondo una prospettiva attiva già nelle componenti ultraspiritualistiche e più marcatamente antimoderne della Romantik, da Novalis a Kleist, al vecchio Schelling. Un tale dispositivo concettuale costituisce una fonte importante del razzismo moderno e contemporaneo per l'orientamento di fondo che lo ispira. La naturalizzazione della cultura (attraverso la sua biologizzazione o etologizzazione) consente di assolutizzare la differenza culturale - ancorandola a una falda stabile, sottratta al mutare dei tempi - sino a contraddire l'idea stessa di cultura e il suo riferimento costitutivo a un orizzonte universalistico di fondo. Non sorprende che i teorici nazisti rappresentino un approdo conseguente ed estremo di tale sviluppo, offrendo una sintesi particolarmente significativa tra posizioni di stampo culturalista e teorizzazioni di ordine bio-zoologico.
Il contributo di Carl Schmitt, su cui avremo modo di tornare tra breve, appare al riguardo emblematico in virtù di un'esasperazione della connessione tra significato (area semantica dei termini della lingua) e contesto culturale spinta al punto di escludere l'effettiva traducibilità delle lingue, e in ispecie la possibilità che un Undeutscher (un "non-tedesco", un "non-ariano") possa intendere appieno l'idioma germanico. Ma nemmeno Karl Jaspers sembra, all'inizio degli anni trenta, molto lontano da tali posizioni quando, in polemica con l' "intellettualismo dissolutore" che oblitera le radici della comunità, nega che la verità "che per sua essenza dà vita alla comunità" possa mai esser "condivisa da tutti": come l'uomo non esiste in quanto tale, bensì "come essenza sempre specifica e insostituibile", così la verità è una "fede storica" non generalizzabile, non comunicabile a chi non fa parte della "comunità dell'esserci"⁵⁵.
La distruzione dell'oggettività è totale, coerentemente con la negazione dell'unità della specie. Non esiste una "verità assoluta", in linea di principio suscettibile di essere universalmente riconosciuta: "Esiste una sola verità, la verità organica che scaturisce dal sangue di una razza ed è valida soltanto per quella razza"⁵⁶. Non soltanto la "dialettica giudaica" è, al pari di una sensibilità artistica "degenerata", sintomo di un intellettualismo sradicato e astratto incompatibile con la cultura völkisch: un divario incolmabile, assoluto, isola le diverse manifestazioni dello stesso pensiero scientifico, le versioni razzialmente determinate delle singole scienze naturali. Non c'è una biologia, una genetica, una fisica: c'è una fisica tedesca ("Deutsche Physik" è il titolo di una monumentale opera di Philipp Lenard dalla quale è rigorosamente escluso, insieme ad Einstein, qualunque scienziato ebreo⁵⁷) e una fisica giudaica; una biologia, una genetica, una chimica tedesche, in tutto e per tutto distinte dalle analoghe (pretese) scienze della razza inferiore. Nel '37 esce la rivista "Deutsche Mathematik", nel cui editoriale si afferma che nell'idea della pretesa indipendenza della matematica dalla razza è contenuto "il germe della distruzione della scienza tedesca"⁵⁸. Tre anni dopo, Ludwig Bieberbach, ordinario di algebra a Berlino, pubblica il testo di una comunicazione all'Accademia delle scienze di Heidelberg. Il titolo è tutto un programma: "La radice comunitario-popolare della scienza"⁵⁹. È in questo contesto che vede la luce sulla rivista da lui diretta, la "Deutsche Juristen-Zeitung", un'importante presa di posizione di Carl Schmitt che costituisce una sorta di messa a punto dei criteri guida dell'opera di "purificazione" della cultura tedesca dalla contaminazione dello "spirito giudaico"⁶⁰.

La battaglia contro il mascheramento linguistico giudaico

La premessa è costituita dall'assoluta assenza di relazioni tra il "pensiero giuridico giudaico" e il "sentimento del diritto e della legge dell'uomo tedesco", dalla "chiara e definitiva consapevolezza che opinioni giudaiche non possono essere poste in comunicazione, nel loro contenuto concettuale, con quelle di autori tedeschi o in generale non-ebrei". L'incomunicabilità tra ebrei e ariani è agli occhi di Schmitt talmente radicale e cruciale da indurlo ad affermare che "chi abbia appena compreso questa verità sa anche che cos'è la razza". E tuttavia un fatto incontrovertibile sembra smentire tali affermazioni. Come spiegare che una gran parte del patrimonio letterario e filosofico e in particolare della letteratura giuridica tedesca sia frutto del lavoro di ebrei?
La soluzione del dilemma ruota intorno alle idee di "mascheramento" e di "equivoco". Il presunto talento intellettuale degli ebrei pare in realtà a Schmitt puro "istinto parassitario" nei confronti del patrimonio culturale di altri popoli, l'esercizio di un "orribile e spaventoso camuffamento", di una "demoniaca doppiezza" alla luce della quale soltanto è possibile comprendere il "tragico problema" dell'influenza esercitata da intellettuali ebrei su tanti uomini "di sangue tedesco". In questo quadro proprio la comunanza linguistica costituisce l'insidia più grave. La differenza tra mente "ariana" e mente "giudaica" conferisce a ogni parola significati radicalmente diversi che l'uso di una stessa lingua impedisce tuttavia di distinguere. Per questo, vista l'impossibilità di "impedire che l'autore ebreo si serva della lingua tedesca", è necessario affrontare almeno il problema "assolutamente fondamentale" delle citazioni, che Schmitt risolve adottando una contromisura analoga a quella escogitata per far fronte al pericolo rappresentato dall'identità di nomi e cognomi "ariani" e "non-ariani".
In questo caso si imponeva agli ebrei di accompagnare qualsiasi comunicazione personale dall'indicazione della propria origine. La loro firma doveva includere tassativamente il nome Israel o Sara⁶¹. Per parte sua Schmitt raccomanda di ricorrere al "salutare esorcismo" di citare gli ebrei specificandone l'identità razziale. "Se anche viene citato, un autore ebreo è per noi un autore ebreo" e se dunque, "per motivi oggettivi", lo si vorrà nominare, sarà necessario mettere sull'avviso chi legge. "L'aggiunta della parola e dell'indicazione 'ebreo' non è affatto un dettaglio esteriore, è bensì un elemento essenziale" ai fini della "purificazione della nostra letteratura giuridica": essa serve a dichiarare il divario ontologico che, celato da assonanze puramente superficiali, decide l'assoluta impossibilità di una comunicazione effettiva tra membri di razze diverse. In questione non sono la buona o malafede del singolo né le sue intenzioni soggettive. Il punto è "che non posso guardare dentro l'anima di questo ebreo e che a noi non è dato accesso nella più riposta intimità degli ebrei. A noi è nota soltanto la loro estraneità al nostro mondo".
A dispetto delle apparenze, l'ebreo non può comprendere l'idioma ariano: se lo parla lo fraintende inevitabilmente (e lo contamina: per questo era vietato agli ebrei anche solo leggere autori tedeschi e, a maggior ragione, possederne le opere⁶²); chi l'ascolta ne è altrettanto ineluttabilmente ingannato. Non si tratta, del resto, di affermazioni inedite. Sin dal marzo del '33 un grande annuncio esposto nelle bacheche delle Università tedesche intimava che le opere di ebrei pubblicate in Germania dovessero essere presentate come "traduzioni dall'ebraico": "Se l'ebreo scrive in tedesco, mente"⁶³. E si potrebbe risalire ancora più indietro. Non era cominciato ancora il decennio che avrebbe visto Hitler impegnarsi nella ricerca di una soluzione finale del problema ebraico quando un altro grande intellettuale tedesco aveva preso posizione nell'annosa polemica sulla "simbiosi ebraico-tedesca". Agli occhi di Ernst Jünger la pretesa di essere al contempo tedeschi ed ebrei era apparsa semplicemente una "follia". Gli ebrei avrebbero dovuto finalmente dichiarare il proprio giudaismo e cessare di spacciarsi per tedeschi⁶⁴.
La lingua è il prodotto della natura del popolo: con quale diritto un popolo per natura diverso pretende di servirsi della lingua di un altro insinuandosi tra le sue file, camuffandosi da sua componente? Non c'è forse ambito nel quale la paura dell'intrusione dell'altro e della sua invisibilità pesi più che in questo, dove l'appropriazione di una componente cruciale dell'identità come il linguaggio rischia di occultare le più evidenti tracce di alterità. E allora, in attesa di contromisure più concrete, le risposte sul piano della politica culturale non si fanno attendere. La lingua tedesca dev'essere dissezionata, sottoposta ad autopsia, finalmente liberata dalle scorie disseminate da parassiti annidatisi da tempo nelle sue membra. Usata dagli agenti batterici per contaminare lo spirito e il corpo del Volk, deve divenire essa stessa strumento di un'operazione chirurgica di disinfestazione che si inserisce a pieno titolo nel programma di igiene razziale varato dal regime. C'è piena coerenza tra l'invocazione goebbelsiana del bisturi come antidoto contro la "malattia giudaica" e il progetto di un vocabolario speciale per i popoli dominati che ne scongiurasse l'intrusione nella comunità linguistica tedesca.
La negazione della funzione mediatrice della lingua attraverso la sua esoterizzazione e lo sviluppo di un gergo burocratico funzionale alla "accusativizzazione" delle razze inferiori non mira a un fine diverso da quello della totale purificazione del popolo ariano perseguito dalla loro segregazione e dal loro annientamento fisico. Al contrario, l'impiego di strumenti diversi risponde all'esigenza di muoversi con efficacia su diversi terreni. E qui, dove la "politica culturale" del regime nei confronti degli "stranieri" si salda alle procedure volte alla loro concreta espulsione dalla comunità, emergono con tutta evidenza la continuità funzionale e l'essenziale identità - la coappartenenza - tra culturalismo e differenzialismo bio-zoologico nazista. La teoria della differenza biologica costituisce il quadro di riferimento entro cui l'ideologia culturalista si sviluppa per poi celarsi dietro appelli alla tolleranza e ammantarsi di spirito pluralista. La differenza ontologica è l'immediato fondamento di un'apparente polifonia culturale che si risolve nella legittimazione esclusiva di un'unica voce a prezzo della riduzione al silenzio (o a mera espressione animale) di tutte le altre. Circolarmente, una teoria della differenza assoluta e della non-traducibilità di culture naturalisticamente intese come manifestazioni dei caratteri originari delle razze è la premessa necessaria, ancorché spesso implicita, delle teorie razziali di stampo poligenetico.
Il culturalismo si sviluppa dentro il campo del razzismo biologico così come questo sorge sulla base dell'esperienza di una alterità culturale che poi provvede a tradurre in termini naturalistici. Particolarmente evidente nel caso del nazismo, il nesso reciproco è attivo sempre e racchiude in sé la dinamica fondamentale dello schema differenzialistico. D'altra parte, le considerazioni svolte in apertura in relazione all'unità funzionale del razzismo - all'integrazione reciproca tra razzismo inegualitario e differenzialista - conferiscono a tale conclusione una portata ancor più ampia. La logica stessa del discorso razzista impone questo passaggio dalla cultura alla natura. Si può anzi dire che tale passaggio è di per se stesso costitutivo del discorso razzista e ne riassume la destinazione finale. Qui vale il fatto evidente che la differenza culturale (religiosa, ideologica, linguistica, etno-antropologica) e più in generale la differenza storica (legata all'identità nazionale o sociale) non costituiscono di norma un fondamento stabile all'altezza delle esigenze di legittimità dei sistemi di potere esistenti. La naturalizzazione della differenza storica è il momento di costituzione della razza come luogo di valore (il che significa viceversa che la "natura" di cui il razzismo tratta altro non è che la proiezione reificante - l'ipostasi e il simbolo - della differenza storico-sociale). Nel movimento convergente tra analisi del corpo e discorso sulla cultura consiste l'unità funzionale del razzismo e insieme la ragione per cui, quale insieme delle procedure ideologiche volte a istituire e legittimare la rottura dell'unità della specie, il razzismo costituisce l'espressione paradigmatica della "cultura della violenza".

Due conseguenze legate a queste considerazioni è utile sottolineare, a questo punto, per concludere. Da una parte, vedere nel razzismo un sistema ideologico generale teso a legittimare differenze storicamente date attraverso la loro trascrizione in chiave naturalistica consente di cogliere la presenza del razzismo stesso in tanti capitoli della vicenda culturale e politica delle nostre comunità nei quali, pure, non vi è traccia evidente del tema razziale. Particolarmente istruttivo appare al riguardo l'esempio del dibattito sul suffragio universale nella Francia rivoluzionaria e post-rivoluzionaria, dove l'esclusione dalla cittadinanza di domestici, servi e marginali (gli "asociali" sono sempre protagonisti in questo discorso!) è legittimata appunto attraverso la naturalizzazione della loro identità sociale. Il non-cittadino è tale per ragioni ontologiche, per l'inferiore qualità delle sue facoltà razionali. In questi termini si esprime per esempio Condorcet nell' "Essai sur la constitution et les fonctions des assemblées provinciales", laddove dichiara esplicitamente che "tra le esclusioni dal diritto di cittadinanza ve ne sono certe che possono essere ritenute naturali" e fra queste cita "l'esclusione dei minori, dei monaci, dei domestici, degli uomini condannati per un reato": tutti costoro fanno parte dell'insieme "aristotelico" di "coloro di cui si possa supporre che non abbiano una volontà illuminata, o una volontà propria"⁶⁵. Sembra superfluo a questo punto chiarire come sostenere che nella storia del pensiero politico-filosofico il razzismo svolge una funzione importante - molto più importante di quello che è possibile capire muovendosi sulla base di schemi tradizionali, legati un po' feticisticamente alla presenza esplicita del tema razziale - non attenga al campo della denuncia morale. In questione è un'ipotesi ricostruttiva tesa allo scopo di operare con categorie più idonee a recuperare l'unità sostanziale dei processi storici materiali.
Anche la seconda considerazione chiama in causa criticamente il modo consueto di pensare il razzismo e in particolare il luogo comune secondo il quale esso costituirebbe un'eredità residuale di culture premoderne. Secondo uno schema ottimistico molto più prossimo alla teleologia positivista che alle filosofie della storia fiorite nell'illuminismo e nell'idealismo classico, si tende da più parti a pensare che il progresso della modernità coincida con le sorti "magnifiche" di comunità liberate dal flagello dell'odio razziale. È evidente come l'idea che il razzismo costituisca il frutto ideologico della trasposizione in termini naturalistici della differenza storico-sociale non lasci scampo a un simile ottimismo: al contrario, il razzismo appare in tale prospettiva un tipico prodotto della modernità, una forma secolarizzata, compatibile con i criteri di verità del raziocinio scientifico, della legittimazione religiosa delle gerarchie sociali e della differenza etnica.
La storia umana ridotta a natura, etologizzata: se questa è la modalità base del discorso razzista, l'unica contromisura consiste evidentemente nel tener ferme le categorie del discorso storico. E con ciò siamo tornati, in chiusura, al nostro punto di partenza. Da Bayle in avanti il discorso storico è sinonimo di esercizio della ragione critica, un esercizio che implica il riconoscimento della comunità discorsiva virtualmente universale. Una pratica della cultura come affermazione dell'universalità - dell'unità della specie umana - e come principio di trasformazione della realtà con essa compatibile costituisce l'unico antidoto alla violenza che nel razzismo trova la propria espressione paradigmatica. Insieme alla necessità di prendere sul serio l'inconciliabilità di cultura e violenza, il cammino percorso suggerisce l'esigenza inderogabile di prendere partito per l'una contro l'altra, rigettando la riduzione della vicenda umana a histoire naturelle e tenendo fermo per contro a una concezione dell'uomo come essere storico e della specie umana come soggetto unitario della prassi.